X
تبلیغات
رایتل

swc

یکشنبه 18 مهر‌ماه سال 1389
توسط: Mr.Hawkman

سر الصلوة - مقدمة آیة الله جوادى آملى‏

[مقدمة آیة الله جوادى آملى‏]

بسم اللَّه الرحمن الرحیم و إیاه نستعین‏

بحث پیرامون راز هر چیزى فرع وجود آن است، زیرا معدوم و بى‏راز است. نماز از آن جهت که داراى وحدت اعتبارى بوده، و وحدت مساوق هستى است، از وجود حقیقى بهره‏اى نداشته، قهراً رازى هم نخواهد داشت. لیکن از آن حیث که داراى ریشه تکوینى است، و آن مبدأ تکوینى و موجود حقیقى در منطقه اعتبار به صورت مجموع حرکتها و سکونها و گفتارها و رفتارهاى جارحه و جانحه ظهور کرده است، حتماً داراى سرّى خواهد بود؛ چنانکه قرآن داراى ظاهرى اعتبارى است، چون مجموع حروف و حرکات است؛ و داراى باطنى حقیقى است؛ نظیر «ام الکتاب» که «علىّ حکیم» مى‏باشد.

تمثّل ملکوتى نماز در برزخ نزولى، در معراج نبى اکرم (ص)، و در برزخ صعودى، در قبر مؤمن، نشانه وجود حقیقى داشتن آن قبل از اعتبار دنیایى و نیز بعد از آن خواهد بود؛ و آن اعتبارى که محفوف به دو حقیقت بوده و مسبوق به وجود حقیقى و ملحوق به آن است، داراى زیربناى حقیقى بوده و رمز رازیابى او انس با سابق و لاحق او مى‏باشد. و چون این سبق و لحوق زمانى نیست که معیّت زمانى سازگار نباشد، بنا بر این، هر جا نماز باشد آن سابق و لا حق ملکوتى با این امر اعتبار ملکى همراه خواهند بود.

آنچه در قلمرو اعتبار قرار دارد، مانند احکام و آداب نماز، به عهده فقه و دعا و اخلاق است؛ و آنچه از مرحله وجوب و ندب اعتبارى گذشته به حالت نفسانى و شهود عینى رسیده است، در محدوده سرّ نماز و مانند آن واقع مى‏شود؛ از این جهت، مى‏توان همه اسرار نماز را، که براى نماز شخص حاضر است، در نماز کوتاه مسافر یافت؛ و همه آنها را در نماز اخرس بیمارى که قادر بر هیچ رفتار و گفتار نمى‏باشد جستجو کرد؛ بلکه بر نماز غریقى که فقط با اشاره مژه و انبعاث دل انجام مى‏شود مترتب دانست، چنانکه آثار فقهى آن، از قبیل سقوط قضا، بر آن مرتب است. بنا بر این، اساس راز نماز در شهود عینى نمازگزار نهفته است. و چون شهود قلبى درجاتى دارد، براى اسرار نماز نیز مراتبى است که در درجه بالا نسبت به پایین باطنى است مستور، و هر رتبه پایین نسبت به بالا ظاهرى است مشهور؛ و نمازگزارِ سالک هماره با جان و دل از مشهورى به مستور سفر مى‏کند، تا نه از شهرت نامى باشد و نه از سُترت اثرى، و نه از راز نشانى و نه از نماز عیانى و نه از نمازگزار اسمى، بلکه تنها معبود دیده مى‏شود و بس. و این مطلب عمیقْ مراد راهیان راستین کوى بندگى است، نه آنکه سالک به جایى مى‏رسد که معاذ اللَّه نماز نخواند؛ «1» و گرنه، این پندار خام همان و سقوط در جهنم همان: «نیاز ورز ولى منکر نماز مباش».

عبادتِ عارفِ منقطعْ با مجارى ادراکى و تحریکى حق انجام مى‏شود نه عبد؛ «2» لذا رسد آدمى به جایى که عبادت را نبیند، نه عبادت نکند؛ که اولى سعادت است و دومى شقاوت.

اوج راز نماز در شهود خداوند نهفته است: و اعبد ربک حتى یأتیک الیقین. و از محدوده لا حول و لا قوة إلّا باللَّه گذشتن و مرحله لا إله إلا اللَّه را پیمودن، به ذروه لا هو إلا هو رسیدن است. و معناى توحید تامّ، «قطعِ» توجه به غیر خدا نیست، زیرا قطع توجه به نوبه خود توجه و التفات است، بلکه «انقطاعِ» توجه به غیر است. و براى اینکه این «انقطاع» هم دیده نشود، کمالِ انقطاعْ مطلوب موحدان ناب مى‏باشد؛ به طورى که نه تنها غیر حق دیده نشود، بلکه این ندیدن هم دیده نشود. و این فقط در متن عبادت، مخصوصاً نماز، تعبیه شده است.

فرق بین «قطع» و «انقطاع» یا «کمال انقطاع» همان امتیاز بین مقام «فناء» و «فناء از فناء» است که مایه «بقاء بعد از فناء» و «صحو بعد از محو» است که در متن کتاب مکرراً آمده است؛ چنانکه برخى رکوع را «فنا»، و سجود را «فناى از فنا» دانستند، و چنین سروده‏اند:

         در خدا گم شو کمال اینست و بس (فناى اول)             گم‏شدن گم کن وصال اینست و بس (فناى دوم) «1»

سرّ هر چیزى را باید در نحوه هستى او یافت. نماز یک نحوه حرکت خاص مى‏باشد، نه تنها در مقوله کیف و ... بلکه در جوهر نمازگزار؛ زیرا صحت آن به «نیت» است، که «نیت» همان انبعاث روح از خلق به حق است. و آنچه رایج بین غافلان مى‏باشد، نیّت به حمل اولى و غفلت به حمل شایع است؛ یعنى، «تصور» بَعث است، نه «تحقق» انبعاث. و با تخیّل بعث نیل به مقصد مستحیل و شهود مقصود ممتنع مى‏باشد. بنا بر این، نماز حقیقى آن است که واجد این حقیقت، که همان «سرّ صلاة» است، باشد. و براى نیل به این هدف، احکام و شرایط و نیز آداب و سُنَنى وضع شده است، که همه آنها علتهاى اعدادى و امدادى‏اند؛ و مناسبترین حال براى رازیابى نماز همانا سحر است که نه محذور اشتغال روز را دارد، و نه مشکلِ رنجورىِ سر شب در آن است؛ لذا خداوند درباره نماز شب چنین فرموده است: إن ناشئة اللیل هی أشد وطأً و أقوم قیلًا- إن لک فی النهار سبحاً طویلًا. «2»

نتایج فراوانى بر این گونه نمازهاى واجد سرّ مترتب است که نمونه آن نیل به «مقام محمود» مى‏باشد؛ چنانکه درباره پیامبر اکرم (ص) وارد شده است: و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسى أن یبعثک ربّک مقاماً محموداً. «3» و این معنا اختصاصى به نماز شب یا به حضرت رسول (ص) ندارد، بلکه هم در غیر نماز شب وجود دارد، و هم براى غیر آن حضرت (ص) میسور است؛ تفاوت بین آن حضرت (ص) و دیگران در درجه کمال وجودى است، نه در اصل تکامل در پرتو نماز؛ چه اینکه اختصاص فقهى، که نماز شب بر آن حضرت (ص) لازم بود و براى دیگران مستحب، مایه اختصاص سیر و سلوک توسط نماز شب نخواهد شد.

اصل جامع این مطلب را مى‏توان از سخنان عارفانه حضرت امام حسن عسکرى (ع) استظهار نمود: الوصول إلى اللَّه سفر لا یدرک، إلا بامتطاء اللیل. یعنى، رسیدن به لقاء خداوند سفرى است که تنها مرکوب راهوار آن شب زنده‏دارى است. گرچه این حصر اضافى است نه حقیقى، لیکن نکاتى که از این حدیث شریف، که از غرر روایات اهل بیت وحى است، استفاده مى‏شود عبارت است از:

* وصول به لقاى حق ممکن است نه ممتنع.

* وصول به لقاى خدا با حرکت و سلوک است نه با سکون و تحجر.

* راه وصول طولانى است و مرکب راهوار مى‏طلبد.

* چون خدا همه جاست و با همه چیز است، وصول به لقاى او هجرت از همه جا و ترک همه چیز است.

* نماز شب نیرومندتر از نماز روز بوده و جهش آن در این سیر دراز میسور مى‏باشد.

* «سرّ صلاة» همانا وصول به معبود است، چنانکه بعضى از بزرگان فرموده‏اند که «صلاة مشعر به وصل است». «1»

* گرچه اخذ رفیق قبل از طى طریق است (الرفیق، ثم الطریق) لیکن خود اخذ رفیق سفرى است بى‏رفیق، چون مقدمه سفر راستین است نه سفر اصلى. و نماز ظاهرى همان سیر ابتدایى است براى اخذ رفیق تا سفرهاى بعدى در صحابت آن رفیق آغاز گردد؛ البته بعد از رسیدن به رفیق، معلوم مى‏شود که حضرت دوست همراه با نمازگزار بود و او را همواره همراهى مى‏کند، ولى نمازگزار «نمى‏دیدش و از دور خدایا مى‏گرد.» چنانکه در همه موارد استدلال بر وجود حق این چنین است، که بعد از رسیدن به هستى مطلق، معلوم مى‏شود آنکه مستدل را راهنمایى مى‏کرد و رابطه دلیل و مدلول را برقرار مى‏نمود و به همه امور یاد شده از همه نزدیکتر بوده، همان هستى مطلق بوده و هست. بنا بر این، در تمام سفرهاى معنوى، اعم از سیر  سر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفین، مقدمه، ص: 13 ابتدایى یا انتهایى، همسفر خداست: «مرا همراه و هم راهست یارم».

چون جز خدا هر چه باشد ضلالت است: ما ذا بعد الحق إلا الضلال. «1» کسى که اهل نماز نیست سیر صعودى نداشته، بلکه هماره مبتلا به تیه و حیرت است: یتیهون فی الارض. «2»

* سیر در خدا، که سفر دوم از «اسفار چهارگانه» سالکان الهى است، مهمتر از سیر به سوى خداست، لذا واصلان به حق که با زمزمه ما کنت أعبد رباً لم أره «3» او را دیده و مى‏پرستند، از کمى زادْ ناله و از طول راه لابه و از دورى سفر و بزرگى منزل هراسناک‏اند:

آه، من قلة الزاد، و طول الطریق، و بُعد السفر، و عظیم المورد. «4»

* نماز اسرارى دارد که برخى از آنها «مَطِیّه» رهوار سفر اول است تا لقاء اللَّه حاصل گردد؛ و بعضى دیگر از آنها مرکب راهوارى است که با استمداد از سایر مراتب، پیمودن سفر دوم تا چهارم انجام شود.

تذکر: گرچه مفاد حدیث مزبور وصول به خداست و این وصول با سفر اول تمام مى‏شود، لیکن به نظر حضرت امام خمینى (ره) پایان سفر اول همانا حقِ مقید است نه حق مطلق؛ و آغاز سفر دوم حق مقید است؛ و انجام آن حق مطلق؛ «5» که در این حال سفر دوم به پایان مى‏رسد. از این جهت، وصول به خداى مطلق با سفر ثانى حاصل مى‏شود، نه با سفر اول. و اما سرّ آنکه سفر سوم و چهارم هم جزء اسرار نماز آمده، و از حدیث مزبور استظهار شد، براى آن است که در دو سفر اخیر جنبه حقىِ خلق، که همان تعینهاى خدایى است، ملحوظ است، نه صرف جنبه خلقى آنها؛ از این لحاظ، همواره سالکِ واصل همراه با شهود حق و با دید حقْ تعینهاى الهى را مى‏نگرد. نشانه آنکه نماز عصاره اسفار چهارگانه مى‏باشد، این است که ارکان و افعال و اذکار و تحلیل و تحریم آن گاهى از کثرت به وحدت سوق مى‏دهد، و زمانى در همان وحدت سرگرم است، و گاهى از وحدت به کثرت بر مى‏گردد، و سرانجام‏ با دید وحدت، در کثرت مى‏تند؛ که این همان «اسفار چهارگانه» است، چنانکه در پایان متن کتاب آمده است؛ یعنى، به سوى خدا نیت کردن، و در اوصاف خدا تأمل نمودن، و به رسالت پیامبر (ص) شهادت دادن، و سرانجام رو به همه بندگان صالح کردن و به آنها درود فرستادن، نشانه سلوکهاى چهارگانه مى‏باشد.

اسرار نماز را مى‏توان از آیاتِ ناظر به آن، و روایاتِ شارحِ آن، و ادعیه افتتاحى یا تعقیبىِ آن، و احوال معصومین (ع) در هنگام امتثال آن، و نیز شواهد عینى شاگردان آنان در حالت نماز، اثبات کرد.

هر مرتبه‏اى از نماز اثر مناسب آن مرحله را داراست؛ مثلًا، نمازِ نشأه اعتبار، نهى اعتبارى از فحشاء و منکر جعلى دارد؛ و صورت ملکوتى آن در برزخ، مانع آسیب‏رسانى صورت برزخى فحشاء و منکر مى‏باشد؛ و سیرت عقلى آن در قلمرو عقل تام، دافعِ نفوذِ صورتِ مثالىِ معاصى به بالا است. یعنى، در نشأه اعتبار، و نیز مرتبه برزخ، تأثیر نماز به صورت «دفع» یا «رفع» نسبت به فحشاء و منکر قابل توجیه است؛ ولى در مرحله نهایْى عقل، فقط جنبه «دفعى» دارد نه رفع؛ نظیر «رجم شیطان» و طرد آن از منطقه وحى یابى که من یستمع الآن یجد له شهاباً رصداً؛ «1» لیکن نسبت به خرق حجابهاى نورى، جنبه «رفع» دارد. و چون همه این امورِ ناظرِ به عالم مثال و عقلْ تکوینى محض‏اند، و عهده‏دار آنها سرّ نماز است نه ظاهر آن که امرى است اعتبارى- زیرا اعتبارى‏ها را باید با هم سنجید و حقیقى‏ها را لازم است با هم ارزیابى نمود- مثلًا از آیه و اتخذوا من مقام إبراهیم مصلى «2» گذشته از آنکه اعتبار مکان خاص براى نمازِ طواف استفاده مى‏شود، توجه به مکانت خلیل الرحمن و نیل به منزلت نسبى آن حضرت (ع) نیز استنباط مى‏شود، که یکى ناظر به صورت نماز است، و دیگرى راجع به سیرت آن.

سرّ نمازْ همه مجارى ادراکى و تحریکى نمازگزار را مظهر درک و فعل حق مى‏کند؛ لذا ممکن است نوک شکسته تیرى را از پاى نمازگزار در حالت سجده بیرون آورند و او احساس نکند، و ناله مستمندى را در حال رکوع بشنود و انگشتر خویش را به او صدقه دهد؛ زیرا جمع این دو حال از لحاظ ظاهر بسى دشوار است، ولى از جهت راز نماز کاملًا سهل مى‏باشد: چون اگر عبدِ سالک در پرتو قرب نوافل به جایى رسید که همه کارها را با مجارى ادراکى و تحریکى خداوند، در مقام ظهور فعلى، انجام مى‏دهد و فعل خداوند حق است و باطل در آن راه ندارد، همه شئون جذب و دفع، ارسال و امساک او حق خواهد بود؛ و لازمه آن این است که بیرون آوردن تیر احساس نشود چون احساس آن خلاف حضور قلب است و باطل، ولى صداى مستمند را شنیدن و انگشتر به او صدقه دادن حق است و موافق آن. غرض آن است که سرّ نماز با علن آن همتا نیست، و با راز نماز مسائلى قابل تحلیل است که با علن آن میسور نیست.

راز نماز، که در شهود جمال معبود نهفته است، همه مجارى ادراکى نمازگزار را متوجه آن جمال محض مى‏کند و از سایر امور بازمى‏دارد، لذا هیچ رنجى را احساس نمى‏کند. مرحوم حکیم سبزوارى مى‏فرماید: جایى که جمالِ صورىِ یوسفىِ محدودْ زنان را فانى کند به نص کلام الهى که فلمّا رأینه أکبرنه و قطعن أیدیهن «1» جمال مطلق که هر جمال ظلّ جمال اوست چه خواهد کرد- خاصه نسبت به عارفین در حال استغراق در ذکر و عبادت. «2»

راه وصول به این مقام منیع نه تنها به صرف تحصیل شرایط و آداب و احکام نماز حاصل نمى‏شود، بلکه با اکتفا به جهاد مستمر با نفس نیز حاصل نخواهد شد، چون جهاد اکبر هم لازم است. و هر گز با اکتفا به جهاد اوسط، که نبرد با نفس باشد، میسر نمى‏شود. و جهاد اکبر همانا نبرد عشق و عقل است، که اگر سالک از قید عقل مصطلح برهد و به عقل ناب که همان عشق به عبادت و سپس حصر آن در معبود است برسد، در جهاد اکبر پیروز شده است. و آنچه در شرایط و آداب گفته مى‏شود، نمونه چیزهایى است که تحصیل آن در اسرار نماز لازم است؛ یعنى، اگر مثلًا نماز در گورستان مکروه است، نماز دلمردگان بى‏کراهت نیست. و اشتغال به غیر خدا روح را از فروغ حیات محروم مى‏کند، و نماز بى‏روح هر گز واجد سرّ نخواهد بود؛ و خسارت عظیم همانا تبدیل یاد خدا به غیر اوست:

          شى‏ء کجا و فى‏ء کجا نائى کجا و نى کجا             دوام کجا و دم کجا یَم کجا و نَم کجا «1»

و از کراهت نماز در آتشکده و تون و مطبخ، مى‏توان به کیفیت نماز در حال خشم بر مظلومان و غضب بر مؤمن و سخط از قضا و کینه برادر ایمانى و ... پى‏برد؛ و با طى راه جهاد اوسط راهى جهاد اکبر شد تا به راز نماز رسید. بنا بر این، راه وصول به راز نمازْ گذراندن همه مراحل جهاد مى‏باشد.

چون نماز از ره آورد وحى الهى است و حقیقت وحى داراى وحدت تشکیکى بوده، از «ام الکتاب» که «علىّ حکیم» است تا «عربى مبین» وحى خداست، و نماز از بارزترین نمونه‏هاى وحى قرآنى است، داراى عرض عریض بوده: از مرحله قرائت تا اوج معارف آن که از کسوت هر گونه کثرتى مبرّا و از تقمّص هر گونه جامه عاریه اعتبار منزّه مى‏باشد؛ که انجام هر مرتبه آن زمینه نیل مرحله برتر را فراهم مى‏نماید. و از این راه، اول حجابهاى ظلمانى دریده شده، آن گاه حجابهاى نورانى برطرف مى‏گردد تا خداوند بدون حجاب مشهود شده و مخاطب شود. سپس نوبت به خرق حجاب هستىِ خود نمازگزار فرا مى‏رسد. و این خرق هستىِ محدودِ بنده واصل به وسیله نگاه خاص و نجواى مخصوص الهى صورت‏پذیر است، که در آن حال خدا با بنده ندا و نجوى دارد. و این نگاه جانکاه چیزى از عبد سالک باقى نمى‏گذارد «2» مگر عبودیت او. همان طورى که ربوبیت خداوند عین ذات اوست نه زاید بر ذات، و در آنجا مشتق عین مبدأ و مبدأ عین مشتق است، درباره عبد واصل نیز چنین خواهد شد، که هیچ چیزى جز عبودیت وى نمى‏ماند.

و عبودیتِ محض «ذات ثبت له الربط» نیست، بلکه «عین ربط» مى‏باشد. و ربط محض جز نگاه تام چیز دیگرى نیست، و هر گز نگاهِ ربطى به خود نگاه تعلق نمى‏گیرد؛ و در این حال، نه نگاه دیده مى‏شود و نه نگاه‏کننده. چون خود این نگاه به حقْ حجابِ نورى است و فرض آن است که این حجابِ نورى همانند هستىِ مجردِ خودِ نگاه‏کننده دریده شد؛ و اصل خرق حجاب هم به نوبه خود حجاب نورى است و رخت بربست؛ و در این حال، هم او مى‏گوید: لمن الملک و هم او مى‏سراید: للَّه‏ سر الصلوة معراج السالکین و صلوة العارفین، مقدمه، ص: 17 الواحد القهار. «1» و آنچه را که دیگران بعد از گذراندن عقبه کئود مرگ طبیعى و برزخ و شداید آن مى‏نگرند، نمازگزار راستین که به سرّ آن بار یافت، هم اکنون مى‏بیند.

و کلید مطلب آن است که صحنه قیامت در باطن این جهان موجود است، و مرحله ظهور آن مستلزم برچیدن بساط نظام کیهانى کنونى است که همراه آن تاریخ رخت بر مى‏بندد، و چیزى که منزه از زمان است هماره موجود بوده و هست و خواهد بود، گرچه ما در قوس صعودى بعداً به او مى‏رسیم، و اگر کسى با مرگ ارادى و پشت سرگذاشتن نشأه برزخ هم اکنون آن همه حجابهاى نورانى را خرق کند، مى‏تواند همه آن صحنه‏ها را الآن ببیند در حالى که داراى جسم است و همه شرایط جسمانى را داراست؛ چنانکه در «معراج» رخ داد. لذا نماز نه تنها حرص و هَلَع را، که حجابهاى ظلمانى‏اند، برطرف مى‏کند (إن الإنسان خلق هَلَوعاً- إذا مسّه الشّر جزوعاً و إذا مسهّ الخیر منوعاً- إلا المصلین) «2» بلکه سخاوت و شجاعت، که حجابهاى نورى‏اند، برطرف مى‏نماید (و یطعمون الطعام على حُبّه مسکیناً و یتیماً و أسیراً) «3» زیرا ارجاع ضمیر حبه به طعام شرح حال «ابرار» است، نه حال «مقربین»؛ چون «ابرار» کسانى‏اند که غیر خداوند محبوب آنان هست، ولى آنها محبوب امکانى را نثار محبوب وجوبى مى‏نمایند: لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون. «4» لیکن «مقربینِ» محض، که خودْ روح و ریحان هستى‏اند، محبوبى غیر از خدا ندارند و ندانند حتى توجه به ایثار و سخا را از میان برداشتند؛ بنا بر این، ضمیر حبه درباره «مقربین» به «حق» بر مى‏گردد. و هر دو معنا درست است، چون در طول هم‏اند؛ آن گاه چهره إنما نطعمکم لوجه اللَّه بخوبى جلوه مى‏کند. و چون هر گونه کثرتى هم اکنون هالک است و چیزى جز «وجه اللَّه» موجود نیست و نخواهد بود، رازداران و سرّدانان نماز هم اکنون به این مرحله بار مى‏یابند. طوبى لهم و حسن مآب.

 «سرّ نماز» در خرق همه حجابهاى ظلمانى و نورى است. و معناى «خرق»

ندیدن است، نه نبودن. و خرق نهایى عبارت از خود را ندیدن است، نه نابود شدن؛ چون نابودى کمال نیست بلکه ندیدن هنر است. سالک که به مقام فناء تام راه یافت، چیزى جز خدا نبیند- نه خود را و نه غیر را و نه ندیدن غیر را و نه دیدن حق را. در این حال تمام حجابها خرق شد مگر حجاب خدا دیدن که این قابل خرق نیست، چون نیستى است و نقص:

آنچه نیک از خصایص قدم است             آنچه بد از خصایص عدم است‏

 و چون خود شهود حقْ تعین است، پس خداوند بکنه معروف نخواهد شد، و در نتیجه کنه ذات معبودِ احدى قرار نمى‏گیرد، زیرا عبادت فرع معرفت است. وقتى که کنه ذات مشهود هیچ شاهدى نمى‏شود، معبود هیچ عبادى نیر واقع نخواهد شد؛ چنانکه امام (ره) در تعلیقه بر شرح فصوص قیصرى چنین فرموده‏اند: فإن الحق بمقامه الغیبی غیر معبود؛ فإنه غیر مشهود و لا معروف، و المعبود لا بد و أن یکون مشهوداً أو معروفاً. و العبادة دائماً تقع فی حجاب الأسماء و الصفات، حتى عبادة الإنسان الکامل؛ إلا أنه عابد اسم اللَّه الأعظم، و غیره یعبدونه حسب درجاتهم. «1» و اصل این سخن را مى‏توان در نوشتارهاى اصیل این فن مشاهده کرد؛ چنانکه در شرح فصوص قیصرى آمده است: و أما الذات الإلهیة، فحار فیها جمیع الأنبیاء و الأولیاء. «2» وقتى همه انبیا در برابر ذات نامحدود الهى حیران باشند، دیگران یقیناً راه به کنه نخواهند یافت.

اکنون که روشن شد مرز راز نماز کنه ذات خدا نیست، بلکه در پرده حجاب است، این سؤال مطرح مى‏شود که خداوند درباره نحوه «تکلّم» خود با بشر فرمود: و ما کان لبشر أن یکلّمه اللَّه إلا وحیاً أو من وراء حجاب أو یرسل رسولًا فیوحی بإذنه ما یشاء إنه علىّ حکیم. «3» یعنى، براى بشر امکان ندارد که مخاطب خدا شود مگر از سه راه (منفصله مانعة الخلو):

یکم راه وحى؛ یعنى بدون هر گونه حجاب. دوم از پشت حجاب؛ خواه حجاب شجر، چنانکه درباره موسى کلیم (ع) واقع شد خواه در حجابهاى دیگر. سوم از راه فرستادن پیک. و مقتضاى تقابل این راهها آن است که قسم اول بدون حجاب باشد؛ همان طورى که درباره نزول برخى از آیات قرآنى آمده که شفاهاً دریافت شد، مانند دو آیه پایانى سوره «بقره». بنا بر این، حضور بدون حجاب و خطاب بى‏پرده و شهود بى‏حاجب میسر بکله واقع شده است، پس ذات حق مشهود و در نتیجه معبود مى‏شود.

پاسخ این سؤال آن است که «حجاب» مانند اضافه دو قسم است: قسم اول، حجاب بین دو چیز؛ همانند اضافه بین دو چیز. قسم دوم، حجاب یکطرفه؛ مانند «اضافه اشراقىِ» یکطرفه که شى‏ء سومى در وسط حاجب نیست، بلکه خود شى‏ء در اثر داشتن تعین محدود در حجاب است، یعنى همین تعین او حجاب مى‏شود. و در آیه مورد استشهاد گرچه مقتضاى تقابل راههاى یاد شده آن است که وحى بدون حجاب باشد، لیکن خود وحى در اثر تعینِ خاصِ به خود حاجب است؛ چه اینکه گیرنده وحى در اثر محدودیت مخصوص به خود محجوب مى‏شود؛ و گر نه در این حال بیگانه‏اى وجود ندارد تا حاجب گردد، بلکه تعین هر چیزى حجاب همان شى‏ء است. لذا سالک فانى در بوته فنا هم محجوب است، چون تعین او باقى است گرچه مرئى او نیست. بنا بر این، محدوده سرّیابى نماز به کنه ذات خدا راه ندارد، و باید آن را در اسما و صفات جستجو نمود. و چون ذات حق بسیط محض است، نمى‏توان گفت انسانِ سالک ذات خداوند را به مقدار خود مشاهده مى‏کند؛ همین که سخن از «حد» به میان آمد، پرده اسما و اوصاف آویخته مى‏گردد: لا یدرکه بُعد الهمم و لا یناله غوص الفطن. «1» اوصاف الهى گرچه اکتناه‏پذیر نیست، ولى تعین‏پذیر است؛ ولى ذات حق هویتِ مطلقه لا تعیّنِ صرف است، نه وجود «بشرط لا»؛ همان طورى که حضرت امام (ره) در شرح دعاى سحر به آن اشاره کرده‏اند. «2»

و اساس نماز بر «تسبیح» و «تنزیه» ذات حق شروع مى‏شود، و به آن نیز ختم مى‏گردد؛ زیرا گذشته از تسبیحهاى فراوان که در رکوع و سجود و رکعتهاى سوم و چهارم، ادا مى‏شود، بیشترین ذکرى که به عنوان افتتاح و بعنوان مقارن و همراه، و سپس به عنوان تعقیب نماز، گفته مى‏شود همانا «تکبیر» است. و «تکبیر» گرچه نشانه «جمال» حق است، ولى «جلال» الهى در آن مستتر است؛ زیرا خود «تکبیر» عین «تنزیه» است؛ چون معناى اللَّه أکبر این نیست که خداوند بزرگتر از اشیاء دیگر است، بلکه معنایش این است که خداوند بزرگتر از توصیف است، گرچه به وصف کبریایى مطلق باشد. و این بزرگداشت از «توصیف» همان تنزیهى است که از آیه سبحان ربّک رب العزة عما یصفون «1» استفاده مى‏شود. و چون از اذان و اقامه و تکبیرهاى هفت‏گانه افتتاحى گرفته تا تکبیرهاى سه‏گانه تعقیب نماز خداوند تنزیه مى‏شود، لذا نماز به نوبه خود «تسبیح» خواهد بود؛ و از این جهت از آیه و اذکر ربّک کثیراً و سَبّح بالعشیّ و الإبکار «2» و آیه فسبحان اللَّه حین تمسون و حین تصبحون «3» دستور به نماز استفاده شده است، که منظور از «تسبیح» در بامداد و شامگاه همان نماز است، نه ذکر مطلق. و اگر به مخلَصین (به فتح) اجازه توصیف حق داده شد، براى آن است که ذوات مقدسه در اثر نیل به مقام «فنا» از خود سخن نمى‏گویند، بلکه با لسان حق توصیف مى‏نمایند (در قرب نوافل) و حق به زبان آنها سخن مى‏گوید (در قرب فرایض).

سیرى در سرّ الصلاة

جامعان بین «غیب» و «شهادت» مى‏کوشند همه آنچه را فهمیده یا یافته‏اند به جامعه بشرى منتقل کنند؛ لذا گاهى در علوم نقلى با استنباط از ظواهر دینى تدریس و تصنیف دارند؛ و زمانى در علوم عقلى با استمداد از علوم متعارفه و مبادى تبیین‏شده آن دراسه و کراسه‏اى به یادگار مى‏نهند؛ و گاهى نیز در مشاهده‏هاى قلبى با استعانت از کشف‏هاى اوّلى خطاناپذیر معصومان (ع) وراثتى و رسالتى را به شاهدان انتقال مى‏دهند؛ و اسوه سالکان خواهند شد.

یکى از چهره‏هاى درخشان جمع بین «غیب» و «شهود» استاد عالیمقام، حضرت امام خمینى (ره)، است که راقم این سطور از مهرماه 1334 تا سال 1341 ه. ش افتخار شاگردى معظم له را داشته، و از دوران به یاد ماندنى مراحل تحصیلیم به شمار مى‏آید.

اگر دهه پر برکت 1357 تا 1368 ه. ش را درخشش نشأه «شهادت» ایشان بدانیم، چنانکه هست، دهه مبارک 1347 «1» تا 1358 ه. ق حتماً فروغ نشأه «غیب» آن حضرت (ره) خواهد بود؛ زیرا در این دهه بسیارى از نفایس غیبى از انفاس قدسى ایشان به نفوس سالکان مسلک صفا رسیده است. زیرا در سال 1347 ه. ق شرح دعاى سحر را مرقوم داشتند که در آن بین «مشهود» و «معقول» و «منقول» الفتى دلپذیر ایجاد کرد؛ و به تعبیر سزاتر، از هماهنگى آنها پرده برداشت:

سه نگردد بریشم ار او را             پرنیان خوانى و حریر و پرند

و در سنه 1349 ه. ق مصباح الهدایة إلى الخلافة و الولایة را نگاشت، که در آن از چهره نگار خلافت محمدى (ص) و ولایت علوى (ع) غبارروبى نمود، و کیفیت سریان این دو نور را در عوالم غیب و شهود با زبان رمز بیان داشت و همتایى بلکه وحدت این دو را با لسان استعاره اثبات نمود:

أنا مَن أهوى و من أهوى أنا             نحن روحان حَلَلنا بدناً

و در سال 1355 ه. ق تعلیقه بر شرح فصوص قیصرى و مصباح الأنس محمد بن حمزه فنّارى را به پایان رساند. و در دیباچه تعلیقه بر مصباح الانس تاریخ تَتَلْمُذ مصباح را چنین مرقوم داشتند: قد شرعنا قراءة هذا الکتاب الشریف لدى الشیخ العارف الکامل، أستادنا فی المعارف الإلهیة، حضرة المیرزا محمد على الشاه‏آبادی الإصفهانی، دام ظله، فی شهر رمضان المبارک 1350 ه. ق. و در سنه 1358 ه. ق کتاب حاضر، یعنى سرّ الصلاة را تصنیف فرمود. و در آن (فصل پنجم از مقاله یکم و نیز فصل پنجم از مقدمه کتاب) از کتاب اربعین، و نیز در فصل دوازدهم از مقاله دوم، از کتاب مصباح الهدایة خود یاد کرده‏اند. و چون این کتاب سر الصلاة براى خواص تدوین شد و دیگران از آن بهره نمى‏بردند، لذا کتاب آداب الصلاة را جهت فیض همگان مرقوم داشته‏اند.

هماهنگى شریعت و طریقت و حقیقت از نظر امام خمینى (ره)

کیفیت استنباط اسرار نماز از ظواهر احکام و آداب و شرایط و اجزاء و ارکان و مقدمات و تعقیبات آن، نشان مى‏دهد تنها راه نیل به راز نماز حفظ ظواهر آن است بدون تحجر و جمود؛ زیرا ترک ظاهر انحراف از راه مستقیم است، و تحجر بر آن مایه خمود.

یعنى، همان فرقى که بین جسم (لا بشرط) و جماد (بشرط لا)، نیز بین نامى (لا بشرط) و نبات (بشرط لا) است، همان امتیاز بین کسى که با حفظ همه احکام عبادت به حِکَم آن مى‏رسد، و بین کسى که فقط بر احکام آن جمود مى‏ورزد، وجود دارد. و سرّ اینکه «جماد» بر انسان صادق نیست ولى «جسم» بر او صادق است، و همچنین «نبات» بر او صادق نیست لیکن «نامى» بر وى صدق مى‏کند، آن است که انسان پویا و «لا بشرط» است، و در رهنِ جمادِ «بشرط لا» و نیز در گرو نباتِ «بشرط لا» نخواهد بود.

حضرت امام (ره) در تعلیقه بر شرح فصوص چنین مى‏فرمایند: «طریقت» و «حقیقت» جز از راه «شریعت» حاصل نخواهند شد، زیرا ظاهر راه باطن است ... کسى که چنین مى‏بیند که با انجام تکلیفهاى الهى باطن براى او حاصل نشد، بداند که ظاهر را درست انجام نداد. و کسى که بخواهد به باطن برسد بدون راه ظاهر، مانند برخى از صوفیان عوام، او هیچ دلیلى از طرف خداوند ندارد.» «1» و درباره گرامیداشت سالکان واصل، که جامع بین ظاهر و باطن‏اند، در همین کتاب سر الصلاة چنین مى‏فرمایند: «از امور مهمه‏اى که تنبه به آن لازم است ... آن است که اگر کلامى از بعض علماى نفس و اهل معرفت دیدند ... بدون حجت شرعى رمى به فساد ... نکنند. و گمان نکنند هر کس اسم از ... مقامات اولیا ... برد، صوفى است یا مروّج دعاوى صوفیه است ... به جان دوست قسم کلمات نوع آنها شرح بیانات قرآن و حدیث است.» «2»

مهمترین رکن معراج حقیقى دو چیز است‏

آنچه از نظر امام خمینى (ره) در این سیر معنوى مهم است، همانا دو رکن مى‏باشد که یکى در باب «طهارت» حاصل مى‏شود، که سرّ آن «تخلیه» و سرّ سرّ آن «تجرید» و ...

دیگرى، که رکن اعظم است، در باب نماز حاصل مى‏شود، که سرّ آن «تجلیه» و سرّ سرّ آن «تفرید» و ... مى‏باشد. «1» و این راه را نیز راهیان قبلى در اسرارنویسى خود طى کرده‏اند. چون همان طورى که وارد شده: لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب، به همان نسبت رسیده است که لا صلاة إلا بطهور، لذا رازیابى نماز بدون توجه به سرّ «طهارت» میسور نخواهد بود. و چون اصل «طهارت» مانند اصل «نیّت» و حضور قلب در بسیارى از عبادتها به طور لزوم یا استحباب معتبر است، با تبیین راز «طهارت» و تحلیل سرّ «نیت» اسرار بسیارى از عبادتها روشن خواهد شد؛ لذا محور مبحث مقدمى این کتاب، که حاوى فصول شش‏گانه مى‏باشد، در کلیات رازیابى عبادت تدوین شد.

و چون خصیصه رهبرى و امامت در جان معظم له تعبیه شده بود، هر گز تفکر گروهى اندیشه‏هاى عرفانى ایشان را رها نمى‏کرد؛ زیرا عرفان او سبب نجات جامعه از انزوا شد، نه آنکه مایه انزواى خود عارف گردد. لذا بعد از اینکه گفتار مرحوم شهید سعید ثانى را از کتاب اسرار الصلاة او نقل مى‏کند، فوراً چنین استدراک مى‏فرماید: «اینکه فرمودند بهتر آن است که در بیت مُظْلِم نماز کند، در غیر فرایض یومیه است، که در جماعت مسلمین خواندن آنها از سنن مؤکده است.» «2» انتخاب وقت فارغ براى عبادت از ریشه‏هاى معتبر نیل به اسرار آن است؛ چنانچه در فصل ششم از مقدمه، و فصل نهم از مقاله یکم، آمده است. لیکن سند اصیل همه این گفتارها همان است که در «عهدنامه» امیر المؤمنین (ع) به مالک اشتر تدوین شده است: «مالکا بهترین وقتها را براى تحکیم پیوند بین خود و خدایت قرار بده؛ گرچه در صورتى که نیت خالص باشد و جامعه از آن کام سلامت یابد، همه کارها براى خدا خواهد بود.» «3»

سرّ اباحه مکان نمازگزار و اقسام فتح‏

در فصل هشتم مقاله یکم کتاب در تبیین راز مباح بودن مکان چنین آمده است:

 «مادامى که ... قلب در تصرف شیطان یا نفس است، معبدِ حق ... مغصوب است؛ و به هر اندازه که از تصرف شیطان خارج شد، مورد تصرف جنود رحمانى‏ شود، تا آنکه فتوحات ثلثه واقع شود.» و سپس به اقسام سه‏گانه فتح (فتح قریب، فتح مبین، فتح مطلق) به استناد آیات سوره‏هاى «فتح» و «صف» و «نصر» و برداشت عرفانى خاص به خود پرداخته شده. منبع اصلى این استنباط عرفانى را مى‏توان در نوشته‏هاى عرفاى سلف، نظیر تأویلات مرحوم مولى عبد الرزاق کاشانى، یافت. ایشان در آغاز تأویل سوره «فتح» چنین مى‏فرمایند: فتوح رسول اللَّه (ص) ثلاثة: أولها، الفتح القریب ... و ثانیها، الفتح المبین ... و ثالثها، الفتح المطلق. «1» و مرجع این اقسام همان آیه‏هاى سور مزبور است. گرچه در تشریح معانى «فتوح سه‏گانه» اختلاف تعبیر یا تفسیر وجود دارد، ولى خطوط کلى آن همسان است.

سرّ تکرار تکبیر

مرحوم شیخ جعفر، صاحب کتاب قیّم کشف الغطاء، که از فقهاء نامدار و کم نظیر امامیه به شمار مى‏آیند، سرّ تکرار «تکبیر» را در اذان چنین دانستند: «بار اول براى تنبیه غافل، و بار دوم براى تذکر ناسى، و بار سوم براى تعلیم جاهل، و بار چهارم براى دعوت متشاغل است ... و راز تکبیرهاى هفتگانه هنگام نیّت همانا برطرف نمودن غفلت نمازگزار از انکسار و ذلت در پیشگاه خداوند است. و رقم هفت، اشاره به آسمانهاى هفتگانه و زمینها و دریاهاى ... هفتگانه مى‏باشد.» «2» گرچه «تکبیر» ظاهراً تعظیم بوده و از سنخ توصیف جمالى حق است، لیکن طبق تحقیق گذشته بازگشت آن به «تسبیح» بوده و از شئون توصیف جلالى حق محسوب مى‏شود. و از طرف دیگر، گرچه تذکر به هر کدام از نعمتهاى هفتگانه مایه تعظیم خداست، لیکن آنچه از حدیث حضرت أبى ابراهیم، امام کاظم (ع)، در فصل چهارم از مقاله دوم کتاب امام (ره) آمده، استفاده مى‏شود این است که هر «تکبیر» در قبال برطرف شدن یک حجاب از حجابهاى هفتگانه است؛ چنانکه رسول اکرم (ص) وقتى به مقام قاب قوسین أو أدنى رسید، یکى از حجابها برطرف شد، و آن حضرت (ص) تکبیر گفت و کلماتى را که در دعاى «افتتاح» است مى‏گفت؛ و هنگامى که حجاب دوم برطرف شد، تکبیر گفت؛ تا برطرف شدن هفت حجاب که هفت تکبیر گفته شد.

*****

این گونه از احادیث اهل بیت به منزله قواعد عرفانى است که عرفا با اجتهاد تهذیبى و مجاهدت تزکیه‏اى فروع فراوانى را مشاهده مى‏نمایند، که نتیجه آن این است که هر «تکبیر» ى به نوبه خود تأسیس پایه جدید از سیر معنوى است، نه تکرار مایه گذشته؛ چنانکه در پایان سر الصلاة چنین آمده است: «تکبیرات افتتاحیه براى شهود تجلیات است از ظاهر به باطن، و از تجلیات افعالى تا تجلیات ذاتى ... و تکبیرات اختتامیه براى تجلیات از باطن به ظاهر، و از تجلیات ذاتیه تا تجلیات افعالیه. چنانکه مرحوم قاضى سعید قمى تکبیرهاى پایان نماز را نتایج توحیدهاى سه‏گانه مى‏داند.» «1»

سرّ تسلیم در پایان نماز

نمازگزار پس از رجوع از وحدت به کثرت، و از حق به خلق، و از محو به صحو، و از فنا به بقاء بعد از فنا، همراهان خود را مى‏بیند، و در جمع آنها حضور یافته بر آنها سلام مى‏کند؛ و نیز به عنوان سلامِ تودیع، بر انبیا و فرشتگان و معصومین (ع) سلام مى‏فرستد.

سپس وارد نشأه ملک مى‏گردد، و چون تازه در جمع آنان داخل مى‏شود، به آنها سلام مى‏کند؛ زیرا در متن نماز سرگرم مناجات با خالق بود: المُصلّی یناجی ربه. و با «تسلیم» پایان نماز، سفر چهارم از «اسفار چهارگانه» خاتمه مى‏یابد. «2»

صاحب الفتوحات المکیة را- که بعد از وى هر چه در زمینه معارف و اسرار، به تازى و فارسى یا نظم و نثر، تصنیف یا تألیف شده است نسبت به نوشتار شیخ اکبر چه شبنمى است که در بحر مى‏کشد رقمى- درباره سرّ «سلامِ» پایانى لطیفه‏اى است به یاد ماندنى، که آن را مرحوم قاضى سعید قمى به عنوان «قال بعض أهل المعرفة»، «3» بدون تعیین نام آن قائل، نقل نمود. اصل کلام محیى الدین در فتوحات چنین است: «سلام نمازگزار درست نیست مگر آنکه در حال نماز از ما سوى اللَّه غایب شده و با خداوند مناجات کند.

هنگامى که از نماز منتقل مى‏شود و موجودهاى خلقى را مشاهده مى‏نماید، چون غایب از آنها بود و تازه در جمع آنها حاضر مى‏شود لذا بر آنان سلام مى‏کند. و اگر نمازگزار همواره با موجودهاى خلقى بوده و حواس او متوجه مردم بود، چگونه بر آنها سلام مى‏نماید؛ زیرا کسى که در جمع دیگران هماره حاضر است، به آنها سلام نمى‏کند. و این نمازگزار باید شرمنده شود، چون با سلام خود ریاکارانه به مردم نشان مى‏دهد که من در نزد خدا بودم و تازه به جمع شما پیوستم ... و سلام عارف براى انتقال از حالى به حال دیگر است: یک سلام بر منقول عنه، و یک سلام بر منقول إلیه ...» «1»

و از روایت عبد اللَّه بن فضل هاشمى از حضرت امام صادق (ع) استفاده مى‏شود که سلام نشانه ایمنى است، هم از طرف سلام‏کننده و هم از طرف جواب دهنده. و همین نشانه در پایان نماز به منظور تحلیل کلام آدمى، که با «تکبیرة الاحرام» حرام شده بود، و به قصد در امان بودن نماز از چیزى که او را تباه کند قرار داده شد. و «سلام» اسمى از اسماء خداست، و از طرف نمازگزار بر دو فرشته موکل خدایى فرستاده مى‏شود. و الحمد للَّه رب العالمین. «2»

قم، دهم ماه مبارک 1410

17 فروردین 1369

عبد اللَّه جوادى آملى‏