چهل حدیث - حدیث سی و ششم
الحدیث السادس و الثلاثون
بالسّند المتّصل إلى ثقة الإسلام، محمّد بن یعقوب الکلینىّ، عن علىّ بن إبراهیم، عن محمّد بن خالد الطّیاسیّ، عن صفوان بن یحیى، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، قال سمعت أبا عبد اللّه، علیه السّلام، یقول: لم یزل اللّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلمّا أحدث الأشیاء و کان المعلوم، وقع العلم منه على المعلوم، و السّمع على المسموع، و البصر على المبصر، و القدرة على المقدور.
قال قلت: فلم یزل اللّه متحرّکا؟ قال فقال: تعالى اللّه عن ذلک! إنّ الحرکة صفة محدثة بالفعل. قال فقلت: فلم یزل اللّه متکلّما؟ قال فقال: إنّ الکلام صفة محدثة لیست بأزلیّة، کان اللّه عزّ و جلّ و لا متکلّم. «1»
ترجمه «ابو بصیر گوید شنیدم حضرت صادق، علیه السلام مىفرمود: همیشه خداوند عزّ و جلّ پروردگار ما بود و حال آنکه علم ذاتش بود با آنکه معلومى نبود، و شنوایى ذاتش [بود] با آنکه مسموع و چیزى که شنیده مىشود نبود، و بینایى ذاتش بود با آنکه دیده شدهاى نبود، و توانایى ذاتش بود با آنکه مقدورى نبود، پس چون ایجاد فرمود اشیاء را و موجود شد معلوم، واقع شد علم او بر معلوم، و سمع او بر مسموع، و بصر او بر مبصر، و قدرت او بر مقدور. گفت عرض کردم «پس همیشه خداوند متحرک بود؟» فرمود: «خداوند برتر است از این، همانا حرکت صفت حادثى است به ایجاد.» گفت گفتم: «پس همیشه خدا متکلم بوده؟» فرمود:
«کلام صفت حادثى است که ازلى نیست، بود خداوند عزّ و جلّ و حال آنکه متکلم نبود.»
شرح قوله: لم یزل اللّه عزّ و جلّ ربّنا به حسب ظاهر ربّنا خبر «زال» است، و جمله و العلم ذاته حال براى آن است، ولى به حسب معنى سلیس نیاید و مقصود حاصل نشود، زیرا که مقصود اثبات ازلیت ربوبیت نیست، بلکه اثبات ازلیت علم است قبل از معلوم. و توان گفت از مجموع این ترکیب استفاده مقصود مىشود. و محتمل است که «ربّنا» مرفوع باشد و تابع اسم «زال» باشد و خبر محذوف باشد، و جمله و العلم ذاته دلالت بر آن مىکند، تقدیر چنین شود: لم یزل اللّه ربّنا عالما و العلم ذاته. و محتمل است «زال» تامّه باشد و به مرفوع اکتفا کند، و بنا [بر این] «زال، یزول» مىباشد، نه «زال، یزال»، که ماضى «یزال» ناقص است دائما، به خلاف «یزول» که تامّ است دائما.
قوله: و کان المعلوم «کان» تامّه است در اینجا. یعنى، چون ایجاد کرد اشیاء را و معلوم موجود شد.
قوله: محدثه بالفعل محتمل است «بالفعل» مقابل «بالقوّة» باشد، و بالجمله معنى مصدرى باشد، یعنى، صفتى که به ایجاد حاصل شود صفت حق نتواند بود.
و در این حدیث مباحث شریفهاى است که به مناسبت مقام بعضى از آن را مذکور مىداریم.
فصل در بیان عینیت صفات حق با ذات است
بدان که در این حدیث شریف اشاره به عینیت ذات مقدس حق با صفات کمالیه حقیقیه فرموده، مثل علم و قدرت و سمع و بصر. و این یکى از مباحث مهمهاى است که تفصیل آن خارج از طور این رساله است. و ما اشاره به مذهب حق مطابق برهان متین حکما و طریقه اهل معرفت مىنماییم.
بدان که در محل خود به وضوح پیوسته که آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، راجع به عین وجود و اصل حقیقت هستى است، و در دار تحقق جز یک اصل شریف که سرچشمه تمام کمالات و منشأ تمام خیرات است نیست، و آن حقیقت وجود است. و اگر جمیع کمالات عین حقیقت وجود نباشد و به وجهى از وجوه در حاقّ اعیان از او جدایى و با او دوئیت داشته باشد، لازم آید دو اصل در دار تحقق محقق باشد، و این مستلزم مفاسد بسیار است. پس، هر چه کمال است، به حسب مفهوم و ماهیت کمال نیست، بلکه به واسطه تحقق و حصول در متن اعیان کمال است، و آنچه در متن اعیان و حاقّ نفس الامر محقق است، یک اصل است و آن وجود است، پس آنچه کمال است به یک اصل، که آن حقیقت وجود است، رجوع کند.
و نیز به وضوح رسیده که حقیقت وجود بسیط محض من جمیع الجهات است، و ترکیب مطلقا از ساحت مقدس او مبراست، مادامى که به اصل صراحت ذات خود و خلوص حقیقت خود باقى باشد. و اگر از اصل حقیقت خود تنزل کند، ترکیب عقلى و خارجى، به حسب مناسبت مشاهد و منازل آن، بر او طارى و عارض شود، لیکن به حسب ذات بسیط و ترکیب امر غریب عرضى است.
و از این بیانات دو قاعده شریفه استفاده شود:
یکى، آنکه بسیط من جمیع الجهات کل کمالات است به حیثیت واحده و جهت فارده، و از همان حیثیت که موجود است عالم و قادر و حىّ و مرید است، و سایر اسماء و صفات جمالیه و جلالیه بر او صادق است، و عالم است از جهتى که قادر است، و قادر است از جهتى که عالم است، بدون اختلاف اعتبار حتى در عقل. و اما اختلاف مفاهیم اسماء و موضوع له لغات، که مفاهیم عقلیه لا بشرط است، مربوط به اختلاف در حقیقت عینیه نیست، و به وضوح رسیده که مفاهیم مختلفه کمال از شىء واحد انتزاع مىشود، بلکه به این بیان سابق لازم است که کل مفاهیم کمالیه از حیثیت [واحده] انتزاع شود. و اگر مفاهیم کمال از حیثیات مختلفه منتزع شود، چنانچه در بعض ممکنات چنین است، این بالعرض است و از جهت تنزل حقیقت وجود و تشابک آن با اعدام است بالعرض.
و قاعده دوم، آنکه آنچه کامل من جمیع الجهات و صرف کمال و خیر است باید بسیط من جمیع الجهات باشد. و نیز به تبع دو قاعده دیگر استفاده شد که آنچه در او ترکیب راه دارد، هر طور ترکیبى باشد، کامل از جمیع جهات نیست و نقص و عدم نیز در او راه دارد، و آنچه ناقص است بسیط مطلق نیست.
پس، حق تعالى چون بسیط تامّ است و ترکیب، که مستلزم امکان و فقر و تعلق به غیر است، مطلقا در او راه ندارد، کامل من جمیع الجهات است و داراى جمیع اسماء و صفات است، و او اصل حقیقت و صریح ماهیت هستى است، بدون آنکه وجود او مشوب به غیر وجود و کمال او مشوب به غیر کمال باشد، پس صرف وجود است، چه اگر غیر وجود در او راه داشت، شرّ تراکیب، که عبارت از ترکیب از وجود و عدم است، در او راه داشت، پس صرف علم است و صرف حیات است و صرف قدرت است و صرف بصر و سمع و سایر کمالات است. پس، درست شد فرمایش امام صادق، علیه السلام: و العلم ذاته و القدرة و السّمع و البصر ذاته.
نقل و تحقیق نقل کلام حکما در تقسیم اوصاف حق
بدان که حکماى الهى صفات حق تعالى را بر سه گونه تقسیم نمودهاند:
اول، صفات حقیقیه. و آن را به دو قسم منقسم نمودهاند: صفات حقیقیه محضه، مثل حیات و ثبات و بقا و ازلیت و امثال آن، و صفات حقیقیه ذات الاضافة، مثل علم و قدرت و اراده که اضافه دارد به معلوم و مقدور و مراد. و این دو نحو صفت را عین ذات دانند.
دوم، صفات اضافیه محضه. مثل مبدئیت و رازقیت و راحمیت و عالمیت و قادریت و امثال آن.
سوم، صفات سلبیه محضه. مثل قدّوسیت و فردیت و سبّوحیت و امثال آن. و این دو نحو صفت را زاید بر ذات مقدس دانند، و جمیع سلوب را به سلب واحد، که سلب امکان است، ارجاع کنند، چنانچه جمیع اضافات را به اضافه واحده موجدیت ارجاع نمایند، و مبدأ اضافات را به اضافه اشراقیه و افاضه نوریه ارجاع کنند. «1»
و این تقسیمات و عینیت در صفات حقیقیه و زیادت در صفات اضافیه و سلبیه به طورى که ذکر کردند و برهان بر آن اقامه کردند پیش نویسنده تمام نیست و موافق برهان متین حکمى و اعتبار صحیح عرفانى نیست. زیرا که اگر باب مفاهیم اسماء و صفات پیش آید و نظر به کثرت مفهومى کنیم، هیچیک از صفات را نباید عین ذات بدانیم. و چنانچه اگر ذات را عین اوصاف اضافیه و یا سلبیه بدانیم لازم آید که حق تعالى محض اضافه و عین حیثیت سلبیه گردد، همین طور اگر عین اوصاف حقیقیه دانیم، لازم آید حق تعالى نفس مفاهیم اعتباریه و معانى عقلیه گردد! تعالى عن ذلک. و اگر ملاحظه حقایق اوصاف و مصداق محقق اسماء و صفات را نماییم، جمیع اسماء و صفات اضافیه و حقیقیه عین ذات مقدس باشد، و فرق بین «عالمیت» و «عالم» و «قادریت» و «قادر» فقط در اعتبارات مفهومى است، و جمیع اوصاف اضافیه به رحیمیت و رحمانیت ذاتیه رجوع کند، حتى رازقیت و خالقیت غیر آن.
و اینکه جمیع سلوب را به سلب امکان و اضافات را به اضافه واحده ارجاع نمودند و در اوصاف حقیقیه ارجاع به چیزى نکردند، اگر باز نظر به مفاهیم اندازیم، هیچیک از آنها به دیگرى ارجاع نشود، نه در سلوب و اضافات و نه در اوصاف حقیقیه، و اگر به حقایق نظر شود، جمیع اوصاف حقیقیّه نیز به حقیقت واحده واجبه رجوع کند.
در تحقیق عینیت اوصاف با ذات مقدس
بالجمله، تحقیق در باب اوصاف به لسان حکمت نظرى آن است که اوصاف حقیقیه و اضافیه مطلقا به حسب مفاهیم، مختلف و هیچیک عین ذات مقدسه نیستند، و به حسب حقیقت، تمام عین ذات مقدس است. منتها از براى اوصاف دو مرتبه است: یکى، مرتبه ذات و اوصاف ذاتیه است، که توان از آن انتزاع علم کرد و عالمیت و قدرت و قادریت. و یکى، مقام اوصاف فعلیه است، که از آن نیز انتزاع مفهوم علم و عالمیت و قدرت و قادریت توان کرد. و اما اوصاف سلبیه، از قبیل قدّوسیت و سبّوحیت، و اسماء تنزیهیه، آنها از لوازم ذات مقدس و ذات مقدس مصداق بالعرض است نسبت به آنها، زیرا که حق تعالى کمال مطلق است و کمال مطلق بالذات بر او صادق است، زیرا که اصل حقیقت اوست، و از لوازم آن سلب نقایص است، و کمال مصداق عرضى سلب نقص است. و اهل معرفت و اصحاب قلوب مقام تجلى به «فیض اقدس» را مبدأ اسماء ذاتیه دانند، و مقام تجلى به «فیض مقدس» را مبدأ اوصاف فعلیه شمارند، «1» و تجلى به فیض مقدس را «غیر» نمىدانند، چنانچه «عین» نیز نمىدانند. و بحث در اطراف آن منجر مىشود به بحث از اسماء و صفات به طریقه آنها و از مقصد خارج مىشویم.
و بعضى صفات حق را به امور عدمیه ارجاع کردند، و «علم» را عبارت از عدم جهل و «قدرت» را عدم عجز دانستهاند. و در اهل معرفت کسى را که دیدم اصرار به این معنى دارد مرحوم عارف جلیل، قاضى سعید قمّى [1]، است که تبعیت از استاد خود، که ظاهرا مرحوم ملا رجب على [2] است، نموده به بیانى که در شرح توحید مذکور است «1». و ما در سالف زمان جواب برهان او را، و همین طور جواب تمسکات او را به ظواهر بعض اخبار، به وجه برهانى دادیم.
فصل در بیان علم قبل از ایجاد است
و از مباحث شریفه که در این حدیث شریف اشاره به آن فرموده علم قبل الایجاد است به معلولات خود در ازل، که محل خلاف عظیم است اصل آن و کیفیت آن که آیا به طریق اجمال است یا تفصیل. یا آیا زاید بر ذات است یا عین ذات. یا قبل الایجاد است یا مع الایجاد. که تفصیل آن در کتب قوم موجود است. «2»
و ما به تحقیق مطلب پرداخته از ردّ و ایراد سایر اقوال صرفنظر مىکنیم.
بدان که آنچه محقق است پیش ارباب برهان و اصحاب عرفان آن است که در این حدیث شریف اشاره به آن فرموده که علم به معلوم قبل از ایجاد در ازل است، و آن عین ذات است. و اشاره به اینکه علم او تفصیلى است فرموده به اینکه [بصیر] به اشیاء است در صورتى که مبصرى نیست و سمیع است در صورتى که مسموعى نیست، زیرا که بصر و سمع شهود مبصرات و مسموعات است تفصیلا، چنانچه واضح است. و ایضا، اشاره به علم تفصیلى فرموده است آنجا که فرماید: فإذا أحدث الأشیاء و کان المعلوم، وقع العلم منه على المعلوم ... الحدیث زیرا که آن است که بعد از ایجاد علم تحقق تازه [پیدا] نکرده، بلکه بعد از متحقق بودن وقوع بر معلول پیدا کرده. و ما پس از این معناى وقوع علم بر معلوم را بیان مىکنیم.
و اما بیان این مطلب شریف ایمانى به طریق محققین فلاسفه آن است که پس از آنکه در فصل سابق بر این معلوم شد که حق تعالى صرف وجود و صرف کمال است، و صرف وجود با بساطت و وحدت تامّهاى که دارد جامع جمیع کمالات و مستجمع همه وجودات است به نحو کمال، و آنچه از حیطه وجود او بیرون است
__________________________________________________
[1] محمد سعید بن محمّد مفید قمى، معروف به «قاضى سعید» از بزرگان علماى نامدار شیعه و از عالمان به حدیث و حکمت و فنون ادبیّه بشمار مىرود و به «عرفان» تمایل بسیار داشت. وى از شاگردان ملا محسن فیض و ملاّ عبد الرّزاق لاهیجى و ملاّ رجبعلى تبریزى است. قاضى سعید مدّتى در قم به قضاوت اشتغال داشت و به همین دلیل به قاضى معروف شد. در سال 1103 ه- ق در قم وفات یافت، از آثار اوست: الاربعون حدیثا، اسرار الصلوة، حاشیه أثولوجیا، حاشیه بر اشارات، حقیقة الصلوة، شرح توحید صدوق (ره)، البوارق الملکوتیة، کلید بهشت.
[2] ملا رجبعلى تبریزى (- 1080) از شاگردان میرفندرسکى است. در فلسفه مشرب مشائى داشته و کتب بو على را تدریس مىکرده است. قاضى سعید قمى و محمد تنکابنى از شاگردان وى بودهاند. از اوست: کلید بهشت. و رسالهاى به فارسى در اثبات واجب.
عدم و نقص و قصور است و بالجمله لا شیئیّت است، و نسبت دیگر مراتب وجود به آن ذات مقدس نسبت نقص به کمال است، و علم به کمال مطلق علم به مطلق کمال است بدون نقص و قصور، و این عین کشف تفصیلى کلى بسیط است با آنکه از حیطه علم او ذرهاى از موجودات خارج نیست ازلا و ابدا، به هیچ وجه کثرت و ترکیب در آن راه ندارد. «1»
و اما به طریقه عرفا، حق تعالى مستجمع جمیع اسماء و صفات است در مقام حضرت «واحدیت» و مقام جمیع اسمائى، و اعیان ثابته جمیع موجودات از لوازم اسماء الهیه است در حضرت جمع قبل از ایجاد در ازل، و تجلى مطلق ذات از مقام احدیت و غیب هویت کشف جمیع اسماء و صفات و لوازم آن است، که اعیان ثابته جمیع موجودات است، به تجلى واحد و کشف بسیط مطلق، پس به عین کشف علمى به تجلى «فیض اقدس» کشف ذات و اسماء و صفات و اعیان شود بدون آنکه کثرت و ترکیبى تخلل کند. «2»
و این دو طریقه در غایت اتقان و متانت و شموخ است، ولى به واسطه آنکه در کمال دقت است و مبتنى بر اصول کثیره است، از فلسفه و اصطلاحات اهل اللّه و اصحاب قلوب، تا آن مقدمات حاصل نباشد و انس تامّ و تمام و مزاولت بسیار و حسن ظن کامل به علماء باللّه نباشد، از این بیانات چیزى حاصل نیاید و تحیر بر تحیر افزاید. و از این جهت به بیانى سادهتر و نزدیک به افهام عامّه مطلب را پرداختن اولى است. پس گوییم که علیّت و مبدئیت واجب الوجود، تعالى شأنه، مثل علیت فاعلهاى طبیعى نیست که مواد موجوده را با هم ترکیب و تفصیل کنند، مثل نجار که در ماده موجوده تغییراتى مىدهد و ترکیب و تفصیلى مىدهد، و چون بنّاء که ترکیب مواد موجوده را مىکند، بلکه حق تعالى فاعل الهى است که اشیاء را به نفس اراده بدون سابقه موجود مىکند و نفس علم و ارادهاش علت ظهور و وجود اشیاء است، پس دار تحقق در حیطه علم اوست و به اظهار او از مکامن غیب هویت ظاهر شود: وَ عنده مفاتح الغیب لا یعلمها إلاّ هو. [1] گویند صفحه اعیان نسبت به ذات مقدس حق جلّ جلاله مثل نسبت اذهان است به نفس انسانى، که به نفس اراده ایجاد کند و اظهار آنچه در غیب هویت است نماید. پس جمیع دایره تحقق در حیطه علم است و از آنجا ظاهر گردد و بدانجا عود کند: فَ إنّا للّه وَ إنّا إلَیْهِ راجِعُونَ. [2]
و به بیان واضحترى، علم به سبب و علت تامّه شىء مستلزم علم به شىء
__________________________________________________
[1] «و کلیدهاى غیب نزد اوست. جز او کسى بر آنها آگاه نیست.». (انعام- 59).
[2] «براستى ما از خداییم و به سوى او باز مىگردیم.» (بقره- 156).
است، مثلا منجّم که علم به خسوف و کسوف در ساعت فلان و روز فلان پیدا مىکند، به واسطه علم به اسباب است، زیرا که حرکات شمس و قمر و ارض را ضبط نموده و با ضبط حرکات وقت فاصله شدن زمین را بین شمس و قمر و فاصله شدن قمر را بین زمین و شمس به دست مىآورد، و اگر ضبطش صحیح باشد ثانیهاى تخلف نکند. و چون جمیع سلسله اسباب و مسبّبات منتهى شود به ذات مقدس مبدأ المبادى، و حق تعالى علم به ذات خود که سبب جمیع موجودات مىباشد دارد، از حیث آنکه سبب است علم به مسبّبات نیز دارد.
و [از] این وجوه مذکوره هر کس به حسب نشئه خود یکى را اختیار مىنماید. و بعضى از آن از بعضى دیگر امتن و وافیتر است به تمام مقصد.
فصل در معنى سمع و بصر حق است
یکى از مباحثى که در باب اسماء و صفات حق جلّ و علا مورد بحث بین فلاسفه عظام است اثبات «سمع» و «بصر» است از براى حق تعالى، که جمهور حکما و متکلمین ارجاع نمودند سمع و بصر را به «علم»، و شیخ جلیل اشراقى علم را ارجاع فرموده به بصر و سمع. «1» هر یک به بیانى که ذکر آن خروج از طور اختصار است. و ما بیان مسلک و مذهب فحل را مىنماییم به یک بیانى که در مطلق اسماء و صفات حق واضح گردد.
بدان که بسیارى از فلاسفه و اکابر براى اهمال بعض حیثیات بعضى از اسماء و صفات را به بعضى دیگر ارجاع نمودند، چنانچه معروف و مسلّم بین آنها آنست که «اراده» حق تعالى عبارت است از «علم» به صلاح و نظام اتمّ. و مثل اختلاف در باب «سمع» و «بصر» و «علم» و ارجاع هر یک به دیگرى، چنانچه مذکور شد. و این مطلب خلاف تحقیق و از اهمال حیثیات است. زیرا که اگر مقصود از اینکه اراده به علم به صلاح راجع است، یا علم به سمع، یا سمع به علم، راجع است آن است که حق تعالى داراى اراده نیست و داراى سمع و بصر نیست، بلکه همان «علم» را به اسم اراده و سمع و بصر خواندهاند. این مطلبى است بس باطل و تقوّلى است بس فضیح، زیرا که لازم آید که حق تعالى مبدأ وجود باشد بدون اراده و اختیار. علاوه بر آنکه میزان در باب اتصاف حق به اوصاف کمالیه آن است که آن صفت صفت کمال باشد براى موجود بما أنّه موجود، و بالجمله، صفت نفس حقیقت وجود باشد و از کمالات اصل ذات وجود باشد، و شک نیست که «اراده» از صفات کمالیه حقیقت مطلقه وجودیه است، لهذا وجود هر چه تنزل به منازل سافله وصف نعال کند، اراده در او ضعیف گردد، تا آنجا رسد که اراده را از آن بکلى سلب کنند و او را جمهور داراى اراده ندانند، مثل طبایع از قبیل معادن و نباتات. و هر چه رو به کمالات وافق اعلى تصاعد کند، اراده در او ظاهرتر گردد و قویتر شود، چنانچه در سلسله موجودات طبیعیه مىبینیم که از مقام هیولى و جسم و عنصر و معدن و نبات که گذشت، اراده و علم در آن ظاهر گردد، و هر چه رو به بالا رود، این جوهره شریفه کاملتر گردد، حتى آنکه انسان کامل داراى اراده کاملهاى است که به نفس اراده انقلاب عنصرى به عنصرى کند و عالم طبیعت خاضع در تحت اراده اوست. پس، کشف کنیم که «اراده» از صفات کمالیه وجود و موجود بما أنّه موجود است. و این حقیقت را براى ذات مقدس حقّ اثبات کنیم بدون آنکه ارجاع کنیم به حقیقت دیگر. و همین طور «سمع» و «بصر» نیز به حسب تحقیق حقیق به تصدیق از کمالات موجود مطلق است، و حقیقت سمع و بصر متقوّم به آلات جسمانیه و از علوم مقیده به آلات و ادوات نیست، بلکه احتیاج به آلات در «ظهور» سمع و بصر نفس است در عالم طبیعت و ملک بدن، چنانچه در «علم» نیز به حسب ظهور در ملک طبیعت احتیاج به امّ الدماغ دارد. و این از نقص عالم طبیعت و ملک است نه نقص علم و سمع و بصر [...] حقایق عالم غیب را مىبیند و کلام ملکوتى ملائکه و روحانیّین را مىشنود، چنانچه موسى کلیم اللّه کلام حق را در مناجات مىشنید، و رسول ختمى مکرم با ملائکه تکلم مىفرمود و جبرئیل را به صورت ملکوتى مىدید، و هیچ گوشى آن را نمىشنید و چشمى آنها را نمىدید، با آنکه با جناب رسول در حین نزول وحى در یک مجلس بودند.
بالجمله، سمع و بصر نیز از علومى هستند که زاید بر اصل علم و غیر حقیقت علم هستند و از کمالات مطلق وجود هستند. پس اثبات آنها براى حق تعالى که مبدأ اصل وجود و سرچشمه کمال هستى است لازم است.
و اگر مقصود آنان که اراده و سمع و بصر را به علم، یا علم را به آنها، ارجاع کنند آن است که علم و اراده به حیثیت واحده براى حق ثابت، و سمع و بصر و علم در ذات مقدس حق حیثیات مختلفه ندارند، این مطلبى است حق و موافق برهان،
ولى اختصاص به این اوصاف وجهى ندارد، بلکه مطلق اوصاف به حقیقت وجود صرف راجع است. و این معنى منافات ندارد با اثبات اوصاف مختلفه متکثره براى ذات حق، بلکه مؤکد آن است، زیرا که به وضوح پیوسته که هر چه وجود به وحدت نزدیکتر باشد و از افق کثرت بعیدتر و مبراتر باشد، جامعتر است نسبت به اسماء و صفات، تا آنکه به صرف وجود و حقیقت بسیطه واجبه، جلّت عظمته و عظمت قدرته، رسد که غایت وحدت و بساطت است و مستجمع جمیع کمالات و جامع تمام اسماء و صفات است و تمام مفاهیم کمال و معانى جلال و جمال بحقیقت بر او صدق کند و صدق آنها بر ذات مقدس احقّ و اولى است به جمیع مراتب احقّیت و اولویت.
و اجمال بیان آنکه وحدت هر چه اقوى و اتمّ شد، صدق مفاهیم کمال بیشتر گردد و اسماء و صفات افزایش یابد. و به عکس، هر چه موجود به افق کثرت نزدیکتر باشد، مفاهیم کمال به آن کمتر صدق کند، و صدق آن نیز بر آن ضعیفتر و نزدیکتر و شبیهتر به مجاز باشد. [و این به علت] آن است که وحدت مساوق با وجود و از کمالات موجود بما هو موجود است، و معنى «مساوق» در این حال این است که در مفهوم «وجود» و «وحدت» گرچه مخالف هستند، ولى در خارج حقیقت وجود عین حقیقت وحدت است. چنانچه کثرت در هر جا بار اندازد، نقص و عدم و شرّ و ضعف و فتور بار اندازد. و از این جهت است که هر چه وجود تنزل به منازل نقص کند، کثرت از تمام مراتب وجود بیشتر است. و مقام ربوبیت و ساحت مقدس کبریایى جلّ و علا که صرف وجود است، صرف وحدت و بساطت است و در او کثرت و ترکیب به هیچ وجه راه ندارد. و در سابق اشاره کردیم به اینکه وجود اصل حقیقت کمال و سرچشمه جلال و جمال است، پس صرف وجود صرف وحدت و صرف کمال است، پس صرف وحدت نیز صرف کمال است، پس آنچه وحدتش در اعلى مرتبه باشد، جمیع اسماء و صفات و کمالات بر او صادق است، و صدق هر یک بر او احقّ و اولى است. و به عکس، هر چه به کثرت نزدیک شود، نقص در او زیاد شود و صدق مفاهیم کمال و اسماء و صفات بر او ناقص آید، و کیفیت صدق آنها نیز ضعیف شود. پس، حق تعالى جلّ جلاله داراى جمیع کمالات و مستجمع جمیع اسماء و صفات است بدون آنکه یکى از آنها به دیگرى راجع باشد، بلکه هر یک به حقیقت خود بر ذات مقدسش صادق باشد: سمعش و بصرش و ارادهاش و علمش همه به معانى حقیقیه است بدون آنکه کثرت در ذات مقدس به وجهى از وجوه لازم آید. فله الأسماء الحسنى و الأمثال العلیا و الکبریاء و الآلاء. [1]
فصل در بیان کیفیت تعلق علم حق بر معلومات است
بدان که به طورى که سابق اشاره به آن شد حق تعالى با علم بسیط ذاتى و کشف واحد ازلى جمیع موجودات بما أنها موجودات و جهات وجودیه کمالیه از جهت کمال براى ذات مقدسش معلوم و منکشف است. و این کشف در عین بساطت و وحدت تامّ تفصیلى است به طورى که ذرهاى از سموات ارواح و اراضى اشباح ازلا و ابدا از حیطه علم او خارج نیست. و این علم و کشف در ازل است و عین ذات مقدس است، و معلومات به تعینات و حدودات، که برگشت به عدم و نقص کند، پس از ایجاد تحقق بالعرض پیدا کند و متعلق علم بالعرض شود، و این تعلق بالعرض پس از ایجاد است. و به این معنى اشاره فرموده است در این حدیث شریف آنجا که فرماید: فلمّا أحدث الأشیاء و کان المعلوم، وقع العلم منه على المعلوم.
و محتمل است که این عبارت اشاره به علم فعلى که به تجلى «فیض مقدس» حاصل مىشود باشد. و مقصود از «معلومات» معلومات بالذات که هویات وجودیه متعلقه به فیض مقدّس و تجلى ظهورى نورى است باشد.
پس، بر احتمال اوّل حاصل عبارت این شود: فلمّا تجلّى بفیضه المقدّس و ظهر الکون بالعرض، وقع العلم على المعلوم. أىّ، ظهر الفیض فی مراة المستفیض بالعرض. [2]
و بنابر احتمال دوم چنین شود: فلمّا تجلّى بفیضه المقدّس و ظهر وجود الکون بالذّات، أى بلا حیثیّة تقییدیّة، وقع الفیض على المستفیض بالذّات. [3]
و بنا بر هر دو تعبیر، این تجلى به فیض مقدس در تحت حوادث زمانیه و تغییرات نیست و ایجاد حق تعالى مبرا و مقدس است از شایبه حدوث و تغییر، بلکه تعین و تحدید، و چنانچه علم ذاتى بسیط من جمیع الجهات و محیط به تمام حیثیات است، علم فعلى، که آیه حقیقى حق و ظهور علم ذاتى و مرآت آن است، بسیط تامّ
__________________________________________________
[1] «پس براى اوست نامهاى نیکو و مثالهاى بلند و کبریا و نیکوییها.»
[2] «چون به «فیض مقدس» تجلى کرد و وجود بالعرض پدیدار گشت، علم به معلوم تعلق گرفت. یعنى، فیض در آینه وجود مستفیض بالعرض ظاهر گشت.
[3] «و چون به «فیض مقدس» تجلى کرد و وجود موجودات بالذات پدیدار گشت.، یعنى بدون حیثیت تقییدیه، فیض به مستفیض ذاتا تعلق گرفت.»
و واحد مطلق است و محیط به جمیع دایره تحقق است بدون آنکه در او تعین و تجددى و ترکیبى باشد. غایت امر آنکه آن متقوم بالذات به ذات مقدس کبریایى و نفس تعلق محض است، و از این جهت فانى در تحت کبریاى حق و نفس حضور در محضر ذو الجلال است، و از این راه آن را علم حق مىدانند، چنانچه نفس ایجاد نفس ناطقه حقایق عقلیه را در عالم عقل، و مثل خیالیه را در لوح خیال، علم فعلى نفس است و فانى در ذات آن.
و حکما گفتهاند نسبت صفحه نفس الامر به حق، مثل نسبت صور علمیه است به نفس. و به واسطه این احاطه و سعه و بساطت و نفوذ گفتهاند حق تعالى جزئیات را به علم کلى عالم است، یعنى، جزئیت و محاطیت و محدودیت در معلوم اسباب محدودیت در علم نشود، پس علم محیط و قدیم و ازلى و غیر متغیر است، و معلوم محاط و محدود و حادث و متغیر است. و غیر عارف به اسلوب کلام آنها گمان کرده که آنها علم به جزئیات را نفى کردند، و کلّیت و جزئیت را به معناى متداوله در عرف منطقیین و لغویین حمل کردند، غافل از آنکه در اصطلاح اهل معرفت به معناى دیگر است. و اهل نظر نیز گاهى از آنها تبعیت کردند. بلکه این معنا را از اهل معرفت حکما اخذ کردهاند در باب علم واجب الوجود جلّ اسمه و تعالى شأنه.
فصل در بیان میزان صفات ثبوتیه و سلبیه است
میزان در صفات ثبوتیه براى ذات مقدس واجب جلّ اسمه و صفات سلبیه آن است که هر صفت که [از] اوصاف کمالیه و از نعوت جمالیه است براى اصل حقیقت وجود و صرف ذات هستى، بى تعین آن به لباس تعینى و بدون تطور آن به عالمى دون عالمى، و بالجمله [آنچه] به عین هویت هستى و ذات نوریه وجودیه رجوع کند، از صفات لازم الثبوت و واجب التحقق است براى ذات مقدس تعالى شأنه. زیرا که اگر ثابت نباشد، لازم آید یا ذات مقدس صرف وجود و محض هستى نباشد، یا صرف وجود محض کمال و صرف جمال نباشد. و این هر دو در مشرب عرفان و مسلک برهان باطل است، چنانچه در محالّ خود مقرر است.
و هر صفت و نعتى که براى موجود ثابت نشود مگر پس از تنزل آن به منزلى از منازل تعینات و تطور آن به طورى از اطوار تقییدات و تعانق آن با مرتبهاى از مراتب قصور و تلازم آن با حدّى از حدود فتور، و بالجمله آنچه از ذات هستى نباشد و به حدود و ماهیات رجوع کند، از صفات لازم السلب و ممتنع التحقق است در ذات کامل على الاطلاق. زیرا که ذات کامل مطلق و صرف وجود چنانچه مصداق صرف کمال است مصدوق علیه سلب نقایص و حدود و اعدام و ماهیات است.
و اینکه مشهور بین محققین است که صفات سلبیه رجوع به سلب واحد کند، که آن سلب امکان است، «1» در نظر نویسنده درست نیاید، بلکه چنانچه ذات مقدس مصداق ذاتى تمام صفات کمال [است] و هیچیک به دیگرى رجوع نکند- چنانچه قبل از این به وضوح پیوست- همین طور مصداق بالعرض و مصدوق علیه سلب هر یک از نقایص نیز هست. و نتوان گفت که اعدام و نقایص حیثیت واحده هستند و لا میز فی الاعدام، زیرا که اگر به حسب متن واقع و نفس الامر ملاحظه شود، چنانچه عدم مطلق حیثیت واحده و مع ذلک کل اعدام است، وجود مطلق نیز حیثیت واحده و کل کمالات است، پس در این نظر که ملاحظه «احدیت» و غیب الغیوب است صفتى ثابت نتوان کرد- نه صفات حقیقیه ثبوتیه و نه صفات سلبیّه جلالیه. ولى در نظر دیگر که ملاحظه مقام «واحدیت» و جمع اسماء و صفات است، چنانچه صفات ثبوتیه کمالیه متکثرند هر صفت کمالى را سلب صفت نقص، که مقابل با آن است، لازم مىباشد، و ذات مقدس به آن جهت که مصداق بالذات «عالم» است، مصداق بالعرض لیس بجاهل است، و چون «قادر» است لیس بعاجز است. و چنانچه در علم اسماء مقرر است که از براى اسماء [و صفات ثبوتیه] محیطیت و محاطیت و ریاست و مرئوسیت است، از براى اسماء و صفات سلبیه نیز بالتبع این اعتبارات مىباشد.
بالجمله، پس از آنکه معلوم شد میزان صفات ثبوتیه و سلبیه، مىتوان فهمید که حرکت، که متقوّم به قوّه و هیولى است و حدوث و تجدد در اصل ذات آن است، در ذات مقدس کبریایى جلّ و علا راه ندارد.
و «تکلم» به این معنى عرفى و مفهوم متعارف که مورد سؤال راوى است صفت محدثه متجددهاى است که ذات حق تعالى منزه و مبرا از آن است. و این منافات ندارد با اثبات کلام و تکلم ذاتى از براى حق تعالى در مقام ذات، به یک معناى مقدس از تجدد و مبراى از حدوث.
و اجمال این مطلب شریف آنکه حقیقت «تکلم» متقوّم به خروج از کلام از مخارج مخصوصه نیست. و این تقید و انصرافى که در عرف لغت و متعارف جمهور است از انس و عادت به ضمیمه اوهام و افکار ناشى است، و الا اصل معانى تقید و تعینى ندارد. «علم» عبارت از صرف دانش و ظهور شىء لدى العالم است، و مقید به آن نیست که با آلات مادیه، مثل دماغ، یا معنویه، مثل حسّ مشترک یا لوح خیال مثلا، ادراک شود. اگر فرض کنیم یکى با دستش یا پایش علم به چیزى پیدا کند یا چیزى را بشنود یا ببیند، علم و سمع و بصر بر آنها صادق است، و همین طور اگر کسى در عالم خواب ببیند، و بشنود و تکلم کند و احساس کند، تمام این معانى بر آنها بىشائبه مجاز صادق است، با آنکه هیچیک از این آلات مخصوصه محسوسه به کار نیفتاده. پس میزان نفس ادراک مخصوص است در صدق این معانى و مفاهیم. و حقیقت «تکلم» اظهار مکنونات خاطر است و ابراز ما فی الضمیر است بدون آنکه آلت مخصوصه در آن مدخلیت داشته باشد. فرضا که به حسب لغت و عرف هم مجاز باشد، در معانى و حقایق این تقیدات نیست و به حسب عقل صادق است. و ما در باب اسماء و صفات بحث لغوى نداریم، و مقصود اثبات نفس حقایق است گرچه لغت و عرف با آن مساعد نباشد. پس، گوییم که حقیقت «کلام» اظهار ما فی الضمیر است، چه با آلات حسیه یا غیر آن باشد، و چه کلام از مقوله صوت و لفظ و هواى خارج از باطن باشد یا نباشد. و «کلام» به حسب این حقیقت از اوصاف کمالیه وجود است، زیرا که ظهور و اظهار از حقیقت وجود و به حقیقت وجود است، و هر چه وجود رو به کمال و قوّت رود، ظهور و اظهارش بیشتر گردد، تا به افق اعلى و مقام اسناى واجبى رسد که نور الانوار و نور على نور و ظهور على ظهور است، و به فیض مقدس اطلاقى و کلمه «کن» وجودى اظهار آنچه در غیب مقام واحدیت دارد کند، و به فیض اقدس و تجلى ذاتى احدى اظهار غیب مطلق و مقام لا مقامى احدیت فرماید. و در این تجلى احدى متکلم ذات مقدس احدى، و کلام فیض اقدس و تجلى ذاتى، و سامع اسماء و صفات [است]، و به نفس آن تجلى، تعینات اسماء و صفات اطاعت نموده تحقق علمى پیدا کنند. و در تجلى واحدى به فیض مقدس، متکلم ذات مقدس واحدى مستجمع جمیع اسماء و صفات، و کلام نفس تجلى، و سامع و مطیع در تحقق اعیان علمیه لازمه اسماء و صفات [است] که به امر «کن» تحقق عینى پیدا کنند: فإذا قال لکلّ عین أراد إیجادها: کن، فیطیع الأمر الالهیّ، فیکون و یتحقّق. [1]
__________________________________________________
[1] «پس هر گاه به چیزى که اراده تحقق آن را کرده است بگوید: باش. آن چیز فرمان الهى را اطاعت کرده موجود و محقق گردد.»
و شواهد سمعیه در این باب بسیار است که به ذکر آنها نپرداختیم. و الحمد للّه أوّلا و آخرا.
