X
تبلیغات
رایتل

swc

دوشنبه 26 مهر‌ماه سال 1389
توسط: Mr.Hawkman

چهل حدیث - حدیث سی و نهم

الحدیث التاسع و الثلاثون‏

بالسّند المتّصل إلى رکن الإسلام، محمّد بن یعقوب الکلینیّ، رضوان اللّه علیه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن ابن محبوب و علىّ بن الحکم، عن معاویة بن وهب، قال سمعت أبا عبد اللّه، علیه السّلام، یقول: إنّ ممّا أوحى اللّه إلى موسى، علیه السّلام، و أنزل علیه فی التّوراة: أنّى أنا اللّه، لا إله إلاّ أنا. خلقت الخلق و خلقت الخیر، و أجریته على یدی من أحبّ، فطوبى لمن أجریته على یدیه. و أنا اللّه لا إله إلاّ أنا. خلقت الخلق و خلقت الشر، و أجریته على یدی من أریده، فویل لمن أجریته على یدیه. «1»

ترجمه «معاویة بن وهب گفت شنیدم حضرت صادق علیه السلام مى‏فرمود همانا از آن چیزى که وحى فرمود خدا به سوى، موسى علیه السلام، و فرو فرستاد بر او در تورات این بود که «همانا منم خدایى که نیست خدایى مگر من. آفریدم خلق را و آفریدم خوبى را، و جارى نمودم آن را به دو دست کسى که دوست دارم، پس خوشا به حال کسى که آن را جارى ساختم بر دو دست او. و منم خدایى که نیست خدایى مگر من. آفریدم خلق را و آفریدم بدى را، و جارى نمودم به دو دست کسى که اراده نمودم او را، پس واى بر کسى که اجرا کردم آن را بر دو دست او.»

شرح قوله: إله «أله»- به فتح همزه و لام- إلاهة، به معناى عبد عبادة مى‏باشد. و «اله» فعال به معناى مفعول است، مثل امام به معناى من یؤتمّ به. [1] و «إله» اصل «اللّه» است، و پس از دخول الف و لام «همزه» را تخفیفا حذف کردند. و بعضى‏

__________________________________________________

 [1] «کسى که از او پیروى مى‏شود.»

گفته‏اند الف و لام عوض از همزه است. «1» و هر یک از این دو قول را حجتى است ادبى که ذکر آن لزوم ندارد. و در لسان اهل اللّه «الهیّت» و «الوهیّت» را غالبا به مقام تجلى به فعل و به مقام فیض مقدس اطلاق کنند، و «اللّه» را، که اسم جلاله است، غالبا به مقام ذات مستجمع صفات اطلاق نمایند. و گاه شود که به عکس استعمال نمایند. و در این حدیث شریف احتمال مى‏رود که به معناى لغوى عرفى مستعمل باشد، یعنى: من معبودم و غیر من معبودى نیست. و اگر به این معنا باشد، معنى قصر عبودیت یا مبتنى بر آن است که دیگرى مستحق آن نیست، گرچه به حسب غلط و خطاى مردم معبود واقع شود. یا آنکه مبتنى بر قول اصحاب قلوب و ارباب معرفت است که عبادت در هر مظهرى عبادت کامل مطلق است و انسان به حسب فِطْرةَ اللَّه الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها «2» طالب جمیل على الاطلاق است، گرچه خود محجوب از این فطرت است و خود را دلبسته به متعین و تعین گمان مى‏کند.

و شاید به حسب مناسبت با ذیل حدیث که خیر و شرّ را به خود نسبت داده مقصود از «إله» همان مقام الوهیّت باشد. و این اشاره به توحید افعالى، که در لسان حکماى عظام از آن تعبیر شده است به قولهم لا مؤثّر فی الوجود إلاّ اللّه، باشد، چنانچه پس از این اشاره به این مطلب مى‏شود ان شاء اللّه.

قوله: الخیر محقق محدّثین، مجلسى، رحمه اللّه، در ذیل این حدیث شریف مى‏فرماید: «خیر و شرّ اطلاق مى‏شوند بر طاعت و معصیت، و بر اسباب و دواعى آنها، و بر مخلوقات نافعه، مثل حبوب و ثمار و حیوانات مأکوله، و بر مخلوقات ضارّه، مثل سموم و مار و عقرب، و بر نعمتها و بلیّات. و اشاعره گویند که تمام این‏ها فعل خداى تعالى است. و معتزله و امامیه در افعال عباد مخالفت با آنها کردند و تأویل کردند آنچه وارد شده است که حق تعالى خالق خیر و شرّ است به غیر افعال عباد از سایر معانى.» پس از آن مى‏فرمایند: «اما حکما پس اکثر آنها مى‏گویند لا مؤثّر فی الوجود إلاّ اللّه. و اراده بندگان معدّ است براى ایجاد نمودن حق تعالى افعال را به دست او. و این موافق است با مذهب خود حکما و اشاعره. و این اخبار را ممکن است حمل بر تقیّه نمود.» انتهى کلامه «3» رفع مقامه.

در تحقیق خیر و شرّ است‏

اطلاق خیر و شرّ در هر جا مى‏شود به کمال و نقص در ذات یا در صفات، و در

وجود و کمالات وجود مى‏شود. و کلیه خیرات بالذات به حقیقت وجود رجوع کند، و به اشیاء دیگر که اطلاق مى‏شود به ملاحظه نحوه وجود آنهاست. چنانچه شرّ بالذات عدم وجود، یا عدم کمال وجود است، و اطلاق آن بر اشیاء دیگر، از قبیل موذیات و حیوانات ضارّه، بالعرض است. و این با تصور اطراف از ضروریات شمرده باید شود، با آنکه برهان قوى نیز بر آن داریم.

و اینکه فرمودند در باب خلق افعال عباد امامیه و معتزله مخالفت با اشاعره کردند و تأویل آیات و اخبارى را که خیر و شرّ را به حق نسبت داده نمودند، اما مخالفت با اشاعره، که جبرى مسلک هستند و مسلک آنها مخالف با صریح عقل و برهان و وجدان است، صحیح است، ولى آیات و اخبار وجهى ندارد بر مذهب معتزله که تفویضى مسلک هستند، و مسلک آنها از مسلک اشاعره باطلتر و شناعت و فضاحتش بیشتر است.

و اما امامیه، رضوان اللّه علیهم، به نور هدایت اهل بیت عظام و برکت خاندان وحى عصمت، سلام اللّه علیهم، مسلک حق را اختیار نمودند که موافق با آیات شریفه و براهین متقنه و موافق مسلک عرفاى شامخین و ذوق اصحاب قلوب است. و آنها هیچ احتیاج به تأویل این اخبار و آیات کثیره‏اى که تأویل آنها به معنایى که محدّث مذکور، رحمه اللّه، اشاره فرمودند ممکن نیست [ندارند]، بلکه امامیه و ائمه آنها در هیچ فعلى از افعال عباد اراده حق را معزول نمى‏دانند و امر هیچ چیز را مفوّض به بندگان نمى‏دانند.

و اما اینکه در آخر کلام فرمودند اکثر حکما قائل شده‏اند که لا مؤثّر فی الوجود إلاّ اللّه و این موافق با مذهب آنها و اشاعره است، اما اینکه لا مؤثّر فی الوجود إلاّ اللّه مذهب اکثر از حکماست صحیح است، بلکه مذهب جمیع حکما و اهل معرفت است- بلکه گویند هر کس از حکما به این قضیه قائل نباشد، نور حکمت در قلب او وارد نشده و باطن او مسّ معرفت ننموده- ولى معناى آن این نیست که اراده عبد معدّ است از براى ایجاد حقّ، چنانچه نزد اهلش واضح است. و موافق بودن او نیز با مذهب اشاعره ممنوع است. و غریبتر آنکه مذهب اشاعره را عطف فرمودند بر مذهب حکما! با آنکه بین آنها بودن بعید است و کمتر حکیم محققى است که مذهب اشاعره را باطل نشمرده و مخالفت با آن نکرده است.

و اما اینکه فرمودند ممکن است حمل این اخبار را بر تقیّه نماییم، این حمل اوّلا بى موجب است، زیرا که ظواهر این اخبار موافق با مذهب حق و مطابق با برهان‏ است. و ثانیا، این اخبار موافق با آیات کثیره در کتاب شریف [است‏] و حمل بر تقیه در آیات و همین طور در اخبار موافقه با آنها معنى ندارد. و ثالثا، این اخبار معارضى ندارد تا آنکه در مقام معارضه حمل بر تقیّه، که یکى از مرجّحات است، کنیم، و با آنچه دلالت مى‏کند که انسان فاعل خیر و شرّ است جمع [مى‏شود]. رابعا، این اخبار مطابق آنچه خود ایشان فرمودند موافق با مذهب اشاعره است که على الظاهر مذهب غالب نبوده، و در چنین موضع حمل بر تقیّه موجه نخواهد بود. و خامسا، این باب و امثال آن در سایر اعتقادیات مورد مرجّحات در باب اخبار متعارضه نیست، چنانچه واضح است.

قوله: طوبى: جوهرى گوید: «طوبى، بر وزن فعلى، از «طیب» است، «یاء» آن قلب به «واو» شده براى ضمّه ما قبل آن.» و در مجمع است که «طوبى لهم» یعنى طیب عیش براى آنها است. و گفته شده که «طوبى» خیر و منتهاى آرزو است.

و بعضى گفته‏اند طوبى اسم درختى است در بهشت. و گفته شده که طوبى هم بهشت است به لغت اهل هند. و طوبى لک و طوباک، به اضافه، استعمال شود. در خبر است از رسول اکرم، صلّى اللّه علیه و آله، که «طوبى درختى است در بهشت که اصل آن در خانه من است و فرع آن در خانه على، است.» [1]

قوله: ویل جوهرى گوید «ویح» کلمه رحمت است، و «ویل» کلمه عذاب است. و یزیدى گوید آنها به یک معنا هستند. و ویل لزید و ویح لزید به رفع توان خواند، بنابر ابتدائیّت، و به نصب توان خواند، به تقدیر فعلى، چون ألزمه اللّه الویل [2]. و بعضى گویند «ویل» یک وادى است در جهنم که اگر کوه را در آن اندازند از شدت حرارت آب شود. «1» و بعضى گویند اسم چاهى است در جهنم. [3]

فصل در بیان آنکه هر یک از خیر و شرّ متعلق ایجاد و خلقت گردند و کیفیت آن، و در آن است اشاره به کیفیت وقوع شرّ در قضاى الهى.

بدان که در علوم عالیه به وضوح پیوسته که نظام وجود در اعلى مرتبه از کمال و خیریّت و اقصى مدارج حسن و جمال است. و این به ضربى از برهان لمّى به طریق‏

__________________________________________________

 [1] و روى الحاکم أبو القاسم الحسکانى بإسناده عن موسى بن جعفر (ع) عن أبیه، عن آبائه (ع) قال: سئل رسول اللّه، صلى اللّه علیه و آله و سلّم، عن «طوبى». قال: شجرة أصلها فی داری و فرعها على أهل الجنّة. ثمّ سئل عنها مرّة أخرى، فقال: فی دار علىّ. (حاکم حسکانى از موسى بن جعفر، و او از پدرش، و او از پدرانش روایت مى‏کند که پیامبر را از «طوبى»، پرسیدند. فرمود: «درختى است که ریشه آن در خانه من است و شاخه آن بر اهل فردوس سایه افکن است.» پس بار دیگر از آن پرسیدند فرمود: «آن در خانه على است.» مجمع البیان، در تفسیر آیه 29 سوره «رعد».

 [2] «خداوند او را به عذاب دچار ساخت.»

 [3] قاموس المحیط ذیل کلمه «ویل» و در روایتى از پیغمبر (ص) آمده است: إنّه واد فی جهنّم یهوى فیه الکافر أربعین خریفا قبل أن یبلغ قعره. ویل درّه‏اى است در جهنّم که کافر چهل پاییز (سال) در آن پایین مى‏رود پیش از آنکه به قعر آن برسد. تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 93، تفسیر کبیر، ج 3، ص 140.

اجمال، و طور دیگر از بیان به طور تفصیل، ثابت است، گرچه اطلاع بر تفصیل آن مختص به ذات منشى آن، تقدّست أسماؤه، یا به وحى و تعلیم الهى است. و آنچه مناسب این اوراق است در این مقام آن است که در سابق اشاره به آن شد که آنچه از سنخ کمال و جمال و خیریّت است از اصل حقیقت وجود خارج نیست، زیرا که جز آن براى چیز دیگر تحققى نیست، و معلوم است مقابل حقیقت وجود عدم یا ماهیت است، که هیچیک به حسب ذات و خودى خود چیزى نیستند و بهایى ندارند و بطلان صرف یا اعتبار صرف‏اند، و تا متنور به نور وجود و ظاهر به ظهور آن نشوند اصلا ثبوتى براى آنها نیست- نه ثبوت در ذات، و نه در صفات و آثار، و آن گاه که ظلّ وجود بر سر آنها سایه افکند و دست رحمت واسعه به روى آنها کشیده شده، هر یک داراى ظهورى و خاصیت و آثارى شوند، پس، کلیه کمالات از پرتو جمال جمیل على الاطلاق است و تجلى نور مقدس کامل مطلق است، و دیگر موجودات را از خود چیزى نیست و فقر محض و لا شى‏ء مطلق‏اند، پس کلیه کمالات از اوست و به او راجع است. «1»

و نیز در محل خود مقرر شده که آنچه از ذات مقدس صادر است، اصل حاقّ وجود و صرف متن هستى است بدون آنکه محدود به حدود عدمیه و ماهویه باشد، زیرا که عدم و ماهیت غیر صادر، و محدودیت در فیض از محدودیت مفیض خواهد بود، و هر کس که کیفیت افاضه و فیض را به طورى که اهل معرفت بیان نمودند بداند، خواهد تصدیق کرد که در فیض بارى به هیچ وجه تحدید و تقیید تصور نخواهد شد، پس چنانچه ذات مقدس را تنزیه از نقص و امکان و محدودیت باید نمود، فیض مقدس او را نیز از کلیه حدودات امکانیه و امکانات راجعه به ماهیات و تقییدات راجعه به حدود و نقایص تنزیه و تقدیس باید نمود، پس فیض او که ظلّ جمیل مطلق است جمیل مطلق و جمال تامّ و کمال تامّ است، فهو جمیل فی ذاته و صفاته و أفعاله، و جز اصل وجود متعلق جعل و ایجاد نخواهد بود. «2»

و نیز در محل خود مبرهن است که جمیع این شرور و اخترام و هلاک و امراض و حوادث غریبه مهلکه و موذیات و جز آنها، که در این عالم طبیعت و تنگناى هاویه مظلمه است، از تصادمات و تضاد بین موجودات است، نه به جهات موجودیه، بلکه به واسطه نقص در نشئه و تنگنایى مقارّ آنهاست، و این به حدود و نقایص رجوع شود که بکلى از حیطه نور جعل خارج و در حقیقت دون جعل است. اصل حقیقت نور وجود است که برى از جمیع شرور و عیوب و نواقص است، و اما نقایص و شرور و اشیاى ضارّه و موذیه به جهات نقص و ضرر گرچه مورد جعل بالذات نیستند، ولى بالعرض مورد جعل‏اند، که به حسب نظر بحثى و برهانى، زیرا که اگر اصل عالم طبیعت متحقق نشود و به جهات وجودیه متعلق جعل نشود، [نقایص و شرور در آن متحقق نبود] چنانچه نفع و خیر و کمال در آن متحقق نبود، زیرا این قبیل از اعدام اعدام مطلقه نیستند، بلکه اعدام مضافه هستند که به تبع ملکات یک تحقق بالعرض براى آنها هست، و قضیه منعقده از آنها قضیه معدوله یا موجبه سالبة المحمول است، نه سالبه محصّله. «1»

بالجمله، آنچه بالذات متعلق خلقت و مورد جعل الهى است خیرات و کمالات است، و تخلّل شرور و مضارّ و غیر آن در قضاى الهى به تبعیت و انجرار است. و اشاره به مقام اوّل فرموده در آیه شریفه ما أَصابَکَ مِن حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّه وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِک. «2» و به مقام دوم در آیه شریفه قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه. «3» و در آیات شریفه و احادیث اهل بیت عصمت (ع) به این دو اعتبار بسیار اشاره فرموده‏اند. از آن جمله در این حدیث شریف که فرمود خیر و شرّ هر دو متعلق جعل و خلقت هستند.

فصل در کیفیت اجراى حق خیرات و شرور را به دست بندگان‏

از تأمل در مطالب سابقه براى اهلش معلوم مى‏شود کیفیت اجراى حق خیر و شر را به دست مخلوقات، بدون آنکه مستلزم مفاسد جبر شود. و تحقیق آن به طورى که مطلب روشن گردد و اشکالات در باب مرتفع شود محتاج به تفصیل مذاهب و مقدمات کثیره‏اى است که از ذکر آن در این اوراق معذورم، ولى از اشاره اجمالیه ناگزیرم به طورى که مناسب با نظر بحث باشد.

بدانکه استقلال موجودى از موجودات در عملى از اعمال ممکن نیست، مگر آنکه فاعل و موجد تمام اعدامى را که جایز است بر معلول سدّ کند، که اگر موجودى داراى صد شرط باشد در وجود، و علت سدّ اعدام ممکنه از معلول را از ناحیه نود و نه شرط بکند و یکى از شرایط به زمین بماند، ممکن نیست که آن علت مستقل در ایجاد آن معلول باشد. پس، استقلال در علیت متوقف بر آن است که آن علت سد  

جمیع اعدام ممکنه بر معلول را بنماید تا معلول را به حد وجوب رساند و موجود کند. و بالضرورة و البرهان معلوم است که در تمام دایره ممکنات، از قاطنین جبروت عظمى و ملکوت علیا تا ساکنین عالم ملک و طبیعت، تمام قواى فعّاله باطنه و ظاهره، از این شأن و مقام منعزل‏اند، زیرا که اوّل عدمى که بر معلول جایز است، عدم آن به عدم علت فاعله و مؤثره است، [و] در سلسله ممکنات موجودى نیست که سدّ عدم معلول را از این جهت بکند، زیرا که این مستلزم انقلاب امکان ذاتى به وجوب ذاتى و خروج ممکن از حدود بقعه امکان است. و این در بدیهیّت عقل ضرورى محال است. پس، معلوم شد که استقلال در ایجاد استقلال در وجود لازم دارد، و این در ممکنات صورت نگیرد. و از این بیان معلوم شد که تفویض در ایجاد و در هیچ شأنى از شئون وجودیه به هیچیک از موجودات ممکن نیست. و این اختصاص به مکلفین و افعال آنها ندارد، گرچه به حسب کلمات جاریه در افواه متکلمین اختصاص فهمیده مى‏شود، ولى از ابواب متفرقه مى‏توان فهمید عمومیت نزاع را، منتها آنکه چون بحث در افعال مکلفین مهم است در طریقه اصحاب کلام از این جهت نزاع را در آن طرح کردند. بالجمله، ما کار به نزاع متکلمین نداریم و در صدد جستجو و تحقیق حق هستیم، و معلوم و واضح شد عدم امکان تفویض بر هیچیک از موجودات در هیچ امرى از امور.

در ابطال جبر است‏

و اما بطلان مذهب جبرى نیز معلوم شود پس از اشاره به مذهب آنها. و آن آن است که گویند هیچیک از وسایط وجودیه در ایجاد موجودات مدخلیت ندارد و انسان توهم مدخلیت مى‏کند. مثلا قوّه ناریه در حرارت به هیچ وجه مؤثر نیست، و عادة اللَّه جارى شده پشت سر ایجاد صورت ناریه حرارت ایجاد کند، بدون اینکه اصلا صورت ناریه در او مدخلیت داشته باشد، که اگر عادة اللَّه جارى شده بود که برودت را دنباله صورت ناریه ایجاد فرماید، فرقى با الان که به این ترتیب جارى شده نداشت. و بالجمله، حق بى توسیط وسایط، خود به ذات مقدس خود مباشر جمیع افعال مکلفین و آثار موجودات است. «1» و به خیال خودشان این مذهب را براى تنزیه و تقدیس حق اختیار نمودند تا ید اللّه را مغلوله ندانند: غلّت أیدیهم و لعنوا «2» با این تنزیه و تقدیس! که در سنّت برهان و مذهب عرفان مستلزم نقص و تشبیه است، و آن مستلزم تعطیل است. چنانچه اشاره به آن در فصل سابق نمودیم که حق تعالى کمال‏ مطلق و وجود صرف است و در ذات و صفات او تحدید و نقص تصور ندارد، و آنچه متعلق و ایجاد و جعل الهى است موجود مطلق و فیض مقدس اطلاقى است، و ممکن نیست که وجود محدود ناقص از آن ذات مقدس صادر شود، هیچ نقصى از نقص در ایجاد نیست، بلکه تمام تحدیدها و نقصها از نقص در مستفیض و معلول [است‏]، چنانچه متکلمین تصور کردند. و این در محل خود ثابت است. «1» پس، آنچه از وجود و معلول ممکن است مرتبط به ذات مقدس حق تعالى بلاواسطه باشد موجود مطلق و صریح وجود است. و آن یا فیض مقدس است، بنابر مسلک عرفا، یا عقل مجرد و نور شریف اوّل است، بنابر مذهب حکما.

و به بیان دیگر، شک نیست که موجودات در قبول وجود مختلف مى‏باشند:

بعضى از موجودات است که قبول وجود مى‏کنند ابتدئا و استقلالا، چون جواهر مثلا، و بعضى از موجودات است که قبول وجود نکنند مگر پس از موجودیت شى‏ء دیگر و به تبعیت موجود آخر، مثل اعراض و اشیاى ضعیف الوجود، مثلا تکلم زید بخواهد موجود شود، از امورى است که قبول وجود نمى‏تواند بکند مگر به تبع، و اعراض و اوصاف بدون وجود جواهر و موصوفات آبى از وجودند و امکان تحقق ندارند، و این از نقص ذاتى و نقصان وجودى خود این موجودات است، نه نقصان در فاعلیت و موجودیت حق تعالى شأنه. پس، معلوم شد که جبر و نفى وسایط وجودیه در سلسله موجودات امکان ندارد.

و از براهین قویّه در این باب آن است که چنانچه ماهیات به حسب نفس منعزل از تأثیر و تأثر [هستند] و جعل بالذات به آنها متعلق نیست، همچنان حقیقت وجود بذاته منشأ تأثیر است که نفى تأثیر از آن مطلقا مستلزم انقلاب ذاتى است. پس، ایجاد مراتب وجود بى آثار و منفى الاثر مطلقا ممکن نیست و موجب نفى شى‏ء از ذات خود است.

بالجمله، معلوم شد که تفویض و جبر هر دو در مشرب برهان تامّ و ضوابط عقلیه باطل و ممتنع است، و مسلک «امر بین الامرین» در طریقه اهل معرفت و حکمت عالیه ثابت است، منتها در معناى آن بین علما، رضوان اللّه علیهم، اختلاف عظیم است. و آنچه در بین تمام مذاهب اتقن و اسلم از مناقشات و مطابقتر است با مسلک توحید مشرب عرفاى شامخین و اصحاب قلوب است، ولى [این‏] مسلک در هر یک از معارف الهیه از قبیل سهل ممتنع است که حل آن با طریقه بحث و برهان ممکن نیست، و بدون تقواى تامّ قلبى و توفیق الهى دست آمال از ادراک آن‏ عاجز است. از این جهت آن را به اهلش که اولیاى حق هستند باید واگذار نماییم، و ما به طریقه اصحاب بحث وارد این وادى شویم. و آن آن است که تفویض را که عبارت از استقلال موجودات است در تأثیر، و جبر را که نفى تأثیر است، برأسه نفى کنیم و منزله‏اى بین المنزلتین، که اثبات تأثیر و نفى استقلال است، قائل شویم و گوییم منزله ایجاد مثل وجود [و] اوصاف وجود است: چنانچه موجودات موجودند و مستقل در وجود نیستند و اوصاف براى آنها ثابت است و مستقل در آن نیستند، آثار و افعال براى آنها ثابت و از آنها صادر است ولى [غیر] مستقل در وجودند، و فواعل و موجداتى غیر مستقل در فاعلیت و ایجادند. و باید دانست- که با تأمّل در مطالبى که در فصل سابق اشاره به آن شد معلوم شود- که با آنکه خیرات و شرور هر دو، هم به حق و هم به خلق نسبت داده شود، و هر دو نسبت صحیح است، و از همین جهت فرموده در این حدیث که خیرات و شرور را من اجرا فرمودم به دست بندگان، مع ذلک خیرات منتسب به حق تعالى است بالذات، و به عباد و موجودات منتسب است بالعرض. و شرور به عکس آن، به موجودات دیگر منسوب بالذات است، و به حق تعالى بالعرض منسوب است. و به این معنا اشاره فرموده در حدیث قدسى که مى‏فرماید: «اى پسر آدم من اولى به حسنات تو هستم از تو، و تو اولى به سیّئات خود هستى از من.» [1] و اشاره به آن در سابق نمودیم و اکنون از ذکر آن صرف نظر مى‏نماییم. و الحمد للّه أوّلا و آخرا.

__________________________________________________

 [1] عن الرضا (ع) ... قال اللّه: یا بن آدم أنا أولى بحسناتک منک و أنت أولى بسیّئاتک منّى. الجواهر السنّیة، ص 279.