شرح دعای سحر (2)

انسان در دو قوس نزول و صعود

و خداى تعالى مى‏فرماید: «به تحقیق که ما انسان را در بهترین حد اعتدال آفریدیم، سپس او را به پست‏ترین مراحل بازگردانیدیم.» و این به حسب قوس نزولى است و دلالت دارد بر آنکه پیش از عالم طبیعت براى انسان، بود قبلى بوده چنانکه مقتضاى تحقیق همین است. و از اعلى علّیّین به اسفل سافلین بازگرداندن امکان ندارد مگر آنکه به منزلهایى که در بین راه است عبور کند. پس، از حضرت واحدیت و عین ثابت در علم الهى به عالم مشیت تنزل کرده، و از عالم مشیت به عالم عقول و روحانیان از ملائکه مقربین، و از آن عالم به عالم ملکوت علیا از نفوس کلیه، و از آن به عالم برزخها و عالم مثال، و از آن به عالم طبیعت، و عالم طبیعت نیز به مراتبى که دارد تا پست‏ترین مراتب آن که عبارت از عالم هیولى است و آن نخستین زمین است و به اعتبارى زمین هفتم و طبیعت نازله است، و این آخرین درجه نزول انسان است. سپس شروع به سیر کردن مى‏کند و به تدریج از هیولى که مقبض قوس است تا مقام دنا فتدلّى فکان قاب قوسین أو أدنى بالا مى‏رود.

پس انسان کامل همگى و تمامى سلسله وجود است و دایره وجود با او تمام مى‏شود و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و اوست کتاب کلى الهى، و آن سه اعتبار که در سلسله موجودات گفتیم در او نیز متصور است. پس اگر او را یک کتاب دانستیم آن وقت عقل و نفس و خیال و طبع او ابواب و سوره‏هاى او بوده و مراتب هر یک از این‏ها آیات و کلمات الهیه آن کتاب خواهد بود. و اگر انسان را کتابهاى متعدد اعتبار کردیم، هر یک از عقل و نفس و خیال و طبع، کتاب مستقلى خواهد بود که داراى ابواب و فصولى است. و اگر هر دو اعتبار را با هم منظور داشتیم یک دوره کتاب چند جلدى بوده و قرآنى خواهد بود داراى سوره‏ها و آیه‏ها. پس انسان به وجود تفریقى و به اعتبار تکثرش فرقان است چنانکه در حدیث است که «على علیه السّلام فصل دهنده میان حق و باطل است.» و به اعتبار وجود جمعى‏اش قرآن است.

تمثیل معناى کتاب الهى‏

بدان که انسان کامل مثل اعلاى اللّه است و بزرگترین آیه و نشانه او و کتاب روشن الهى و خبر با عظمت (نبأ عظیم) است، و اوست که به صورت حق تعالى آفریده شده و با دو دست قدرت الهى انشاء شده و خلیفه خداست بر خلق او، و کلید باب معرفت خداى تعالى است؛ هر کس او را شناخت خدا را شناخته، و او در هر صفتى از صفاتش و در هر تجلى‏اى از تجلیاتش نشانه‏اى از نشانه‏هاى اللّه است.

و از مثل‏هاى اعلا براى شناخت آفریننده انسان شناخت کلام او است. پس باید دانست که کلام از هوایى که از باطن انسان بیرون مى‏آید و با سیر کردن به منازل خارج و گذشتن از مراحل سیر به خارج، تعینى به خود مى‏گیرد و از عالم غیب به شهادت ظاهر شده و از آنچه در ضمیر و خاطر گوینده و در نهاد اوست خبر مى‏دهد و باطن مقصد و حقیقت امر او را کشف مى‏کند. پس گوینده که کلام را انشاء و ایجاد مى‏کند و آن را از عالم غیب به عالم شهادت فرود مى‏آورد و از آسمان نهاد به مرحله ظهور مى‏رساند به خاطر آن حب ذاتى است که به بروز دادن کمالات باطنى و ظاهر نمودن ملکات درونى خود دارد.

پس پیش از آنکه انشاء سخن کند کمالاتش در مرتبه خفا مى‏باشد و چون اظهار آن کمالات را دوست دارد و عاشق اعلان آنهاست از این جهت ایجاد و انشاء کلام مى‏کند تا قدر و مقامش شناخته شود. و اگر تو را دلى باشد که با انوار الهى نورانى باشد و روحى که با اشعه روحانى روشن باشد و چراغ زیتونى قلبت هر چند بدون تماس با شعله تعلیمات خارجى روشن شده باشد و آن نور باطنى را که پیش پایت را روشن مى‏سازد به قدر کافى داشته باشى به طور مسلم سرّ کتاب الهى براى تو منکشف خواهد شد مشروط بر اینکه طهارتى را که در مسّ کتاب الهى لازم است داشته باشى؛ و حقیقت کلمه الهى و غایت تکلم حق تعالى را در آیینه مثل اعلى و آیت کبرى خواهى شناخت و این که مراتب وجود و عوالم غیب و شهود همگى کلام الهى است که به وسیله هوایى که عبارت است از مرتبه عماء از مرتبه هویت عینیه خارج گشته و به خاطر حب ذاتى که به اظهار کمال خود داشته از آسمان الهیت نازل شده و تجلى به اسماء و صفاتش فرموده تا شأن و منزلتش شناخته شود، چنانکه در حدیث است: «من گنج پنهانى بودم، و چون دوست داشتم که شناخته شوم خلق را آفریدم تا شناخته شوم.»

و از على علیه السّلام است که فرمود: «به تحقیق که خداى تعالى در کلامش براى بندگانش تجلى کرده ولى آنان بصیرت ندارند و تجلى او را نمى‏بینند».

و از آن حضرت است: «خدا به هر چیزى که اراده وجود آن را داشته باشد مى‏گوید: «باش» آن هم به وجود مى‏آید، ولى این گفتن نه به واسطه صدایى است که به گوش برسد و نه آوازى که شنیده شود، بلکه کلام خداى سبحان عبارت از فعل اوست.»

و اهل معرفت گفته‏اند: تکلم حضرت حق عبارت از تجلى حق است، که چون اراده و قدرتش تعلق بگیرد که آنچه را که در غیب است اظهار کند و ایجاد نماید آن تجلى حاصل مى‏شود.

بشارت‏

نزول کتاب الهى از نظر ملا صدرا

صدر حکماى متألهین و شیخ عرفاء کاملین در اسفار فرماید:

 «بدان اى مسکین که این قرآن با هزار حجاب از نزد حق تعالى به خلق نازل شده است به خاطر آنکه چشم دلها ضعیف است و دیده‏ها همچون شب‏پره از دیدن نور آن عاجزند و اگر به فرض باء بسم اللّه با آن عظمتى که در لوح دارد به عرش نازل مى‏شد عرش از عظمت او گداخته مى‏شد و از بین مى‏رفت تا چه رسد به آسمان دنیا. و در آیه شریفه: «اگر ما این قرآن را بر کوهى نازل مى‏کردیم مى‏دیدى چگونه از خشیت الهى خاشع و از هم پاشیده مى‏شد» به این معنى اشاره شده است.» (پایان آنچه مى‏خواستیم از سخن ایشان نقل کنیم. خداوند بر علوّ مقامش بیفزاید. و این کلام از معدن علم و معرفت صادر شده و از مشکوة وحى و نبوت گرفته شده است.)

نظر مؤلف در نزول کتاب تکوینى‏

من مى‏گویم: کتاب تکوینى الهى و قرآن ناطق ربانى نیز از جهان غیب و گنجینه مکنون الهى با هفتاد هزار حجاب نازل شده است تا این کتاب تدوینى الهى را حامل گشته و نفوس برگشته زندانى در زندان طبیعت را از زندان طبع و جهنم طبیعت آزاد کند و غریبان این شهرهاى وحشتناک را به وطنهایشان راهنمایى کند و اگر نه چنین بود یک تجلى این کتاب مقدس و مکتوب سبحانى اقدس با یک اشاره از اشاره‏هایش و با گوشه چشمى که نشان مى‏داد کافى بود که اگر بر آسمان‏ها و زمین‏ها بود ارکانشان را بسوزاند، و اگر بر ملائکه مقربین بود انّیّاتشان مندکّ و نابود شود. چه زیبا گفته شده است:

احمد ار بگشاید آن پرّ جلیل             تا ابد مدهوش ماند جبرئیل‏

 پس این کتاب تکوینى الهى و همه اولیاء اللّه کتابهایى هستند آسمانى و از نزد خداى حکیم علیم نازل شده‏اند و حاملان قرآن تدوینى هستند، و کسى را یاراى آن نبود که ظاهر و باطن این کتاب الهى را حمل کند مگر همین اولیاء مرضیین، چنانکه از طریق آن بزرگواران رسیده است. در کافى از امام باقر علیه السّلام روایت شده است که فرمود: «کسى را نرسد که ادعا کند همه قرآن ظاهرش و باطنش نزد اوست بجز اوصیا را.»

و نیز در کافى از جابر نقل شده که گفت: شنیدم امام باقر علیه السّلام مى‏فرمود: «هیچ کس از مردم ادعا نکند که همه قرآن را آنچنان که نازل شده جمع کرده است مگر دروغگو، و قرآن را کسى آنچنان که خداى تعالى نازل کرده جمع و محافظت نکرده مگر على بن أبی طالب و امامان پس از او علیهم السلام.»

و نیز در کافى از امام صادق علیه السّلام روایت شده که فرمود: «به خدا سوگند که دانش همه قرآن فقط در نزد ماست.»

سخنى از نور کتاب تکوینى را مانند کتاب تدوینى الهى بطونى است‏

بدان همان‏طور که از براى کتاب تدوینى الهى به اعتبارى هفت بطن هست و به توجیه دیگر هفتاد بطن که جز خدا و پایداران در علم‏ کسى را از آن بطون آگاهى نیست و آن معانى را مس نمى‏کند مگر کسانى که از حدثهاى معنوى و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمى و عملى آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزه‏تر و مقدس‏تر است تجلى قرآن بر او بیشتر و حظّ و نصیبش از حقایق قرآن فراوان‏تر خواهد بود، همچنین است کتابهاى تکوینى الهى چه کتابهاى انفسى و چه کتابهاى آفاقى، و این دو کتاب تدوینى و تکوینى از این جهت کاملا مانند یکدیگرند.

پس از براى کتابهاى تکوینى نیز هفت بطن و یا هفتاد بطن است که تأویل و تفسیر آنها را کسى نمى‏داند مگر افرادى که از کثافتهاى عالم طبع و حدث‏هاى آن منزه باشند و آنها را لمس نمى‏کند مگر پاکیزگان، زیرا آنها نیز از نزد پروردگار رحیم نازل شده‏اند.

پس اى مسکین، در راه پروردگارت مجاهده کن و دل خود را پاک گردان و از تسلط شیطان بیرون شو و کتاب پروردگارت را قرائت کن و بالا برو، و آن را با تفکر و تأمل بخوان و در قشر و ظاهر آن متوقف مباش و خیال مکن که کتاب آسمانى و قرآن نازل شده ربّانى بجز این قشر و صورت نیست، چه آنکه بر صورت توقف کردن و در عالم ظاهر معتکف شدن و به مغز و باطن تجاوز نکردن، مرگ است و هلاکت و اصل ریشه‏هاى جهالتها و سنگ اساسى انکار نبوتها و ولایتهاست، زیرا نخستین کسى که خود در مرحله ظاهر ایستاد و چشم دلش از حظّ باطن کور شد شیطان لعین بود، چون ظاهر آدم علیه السّلام را دید و امر بر او مشتبه شده و گفت: «مرا از آتش آفریدى و او را از گل، و من از او بهترم چون آتش از گل بهتر است.» و نفهمید که باطن آدم را درک نکردن و فقط به ظاهرش نگاه کردن بدون آنکه مقام نورانیت و روحانیت او را نیز ببیند از مذهب برهان بیرون رفتن و مغالطه در قیاس است، چنانکه در اخبار اهل بیت علیهم السلام رسیده است.

در کافى از عیسى بن عبد اللّه قرشى نقل مى‏کند که گفت: ابو حنیفه به خدمت امام صادق علیه السّلام رسید، حضرت به او فرمود: «اى ابا حنیفه شنیده‏ام که تو به قیاس عمل مى‏کنى! عرض کرد: آرى. فرمود: قیاس مکن، زیرا نخستین کسى که قیاس کرد ابلیس بود آنجا که گفت: مرا از آتش آفریدى و او را از گل. پس میان آتش و گل قیاس کرد، و اگر نورانیت آدم را به نورانیت آتش قیاس مى‏کرد فضیلت میان دو نور را مى‏شناخت و صفاى یکى را بر دیگرى متوجه مى‏شد.»

و از همین خطا و غلط کارى و نگاه کردن به ظاهر و بستن درهاى باطن است که مردم انبیاء مرسلین را انکار کردند، به ملاحظه آنکه آنان نیز مانند دیگران در بازارها میان مردم بودند و مانند آنان مى‏خوردند و مى‏آشامیدند، چنانکه خداى تعالى از آنان بازگو مى‏فرماید که گفتند:

 «شما مانند ما بشرید و خداى رحمن چیزى بر شما نازل نکرده و دروغ مى‏گویید.» [1]

__________________________________________________

 [1] مترجم گوید: مولانا را در این مقام اشعار لطیفى است که چند بیت از آن نقل مى‏شود:

کار پاکان را قیاس از خود مگیر             گرچه باشد در نوشتن، شیر، شیر

جمله عالم زین سبب گمراه شد             کم کسى ز ابدال حق آگاه شد

همسرى با انبیا برداشتند             اولیا را همچو خود پنداشتند

این ندانستند ایشان از عمى             هست فرقى در میان بى منتهى‏

هر دو گون زنبور خوردند از محل             لیک شد زان نیش و زین دیگر عسل‏

هر دو گون آهو گیا خوردند و آب             زین یکى سرگین شد و زان مشک ناب‏

هر دو نى خوردند از یک آبخور             آن یکى خالى و این پر از شکر

صد هزاران این چنین اشباه بین             فرقشان هفتاد ساله راه بین‏

تتمیم سخن و روشنگرى‏

اهمیت علوم ظاهر و علم کتاب و سنّت‏

مبادا نور عقلت را شیطان بگیرد و امر بر تو مشتبه شود تا به خذلان و گمراهى بیفتى، زیرا شیطان در دلهاى مردم وسوسه مى‏کند به این طریق که حق را با باطل و درست را با نادرست به هم مخلوط مى‏کند و چه بسا تو را از راه راست به در مى‏برد با استدلالى که صورتش صحیح است ولى معنایش نادرست؛ و این چنین مى‏گوید:

 «علوم ظاهرى و ظاهر کتابهاى آسمانى را فرا گرفتن چیزى نیست و از حق بیرون شدن است و این گونه عبارات لفظى و عبادات صورى براى عوام کالانعام و صورت بینان و ظاهر طلبان جعل شده است و اما اصحاب قلوب و ارباب معارف را وظیفه جز این نیست که به ذکرهاى قلبى و خاطرات سرّى که باطن عبادات و نهایت آنها و روح عبادات و نتیجه آنهاست بپردازند.» و چه بسا شعرى هم در این باره بخواند و بگوید:

علم رسمى سر بسر قیل است و قال             نه از او کیفیتى حاصل نه حال‏

علم نبود غیر علم عاشقى             ما بقى تلبیس ابلیس شقى‏

 و از این قبیل تلبیسات و تسویلات. پس در این هنگام به خدا از آن لعین پناه ببر و به او بگو: اى لعین، این سخن حقى است که تو را از آن مقصدى است باطل، زیرا ظاهرى که مورد طعن است ظاهرى است که از باطن جدا گشته و صورت جدا از معنى باشد که آن نه کتاب است و نه قرآن، و اما صورتى که با معنى مربوط باشد و علنى که با سرّ پیوند گردد خدا و رسول و اولیائش فرموده‏اند که باید از آن پیروى نمود. و چگونه این چنین نباشد و حال آنکه علم ظواهر کتاب و سنّت از علومى است که بسیار جلیل القدر و رفیع المنزلت است و آن اساس اعمال ظاهرى و تکلیف‏هاى الهى و نوامیس شرعى و شرایع الهى است و همان حکمت عملى است که راهى مستقیم به اسرار ربوبى و انوار غیبى و تجلیات الهى است، و اگر اعمال ظاهرى نباشد هیچ سالکى به کمالش نمى‏رسد و هیچ مجاهدى به مقصدش واصل نمى‏شود.

لزوم حفظ علم ظاهر و باطن‏

پس عارف کامل کسى است که همه مراتب را حفظ کند و حق هر صاحب حقى را ادا کند و داراى هر دو چشم و هر دو مقام و هر دو نشأه باشد، ظاهر و باطن کتاب را قرائت کند و در صورت و معنایش و تفسیر و تأویلش تدبر نماید، که ظاهر بدون باطن و صورت بدون معنى مانند پیکرى است بدون روح، و دنیایى است بدون آخرت؛ همان گونه که باطن را بجز از رهگذر ظاهر نمى‏توان به دست آورد، زیرا دنیا کشتزار آخرت است. پس کسى که فقط ظاهر را بگیرد و در همانجا بایستد تقصیر کرده و خود را معطل نموده است و آیات و روایات بسیارى نیز بر رد آن است که دلالت دارد بر اینکه تدبر در آیات اللّه و تفکر در کتابهاى الهى و کلماتش را نیکو شمرده، و بر آن کس که از تدبر و تفکر روى بگرداند و در قشر و ظاهر آیات و روایات متوقف گردد اعتراض دارند. و کسى که فقط راه باطن را پیش گیرد بدون آنکه به ظاهر نگاه کند خودش از صراط مستقیم گمراه و دیگران‏ را نیز گمراه خواهد نمود. و اما کسى که ظاهر را براى وصول به حقایق بگیرد و نگاهش (همچون نگاه) به آینه براى دیدن جمال محبوب باشد، اوست که راه مستقیم را پیموده و قرآن را همچنانکه شاید، تلاوت نموده و از آنان که از ذکر رب اعراض کرده‏اند نخواهد بود. و خداست که به حقیقت کتابش داناست و علم کتاب نزد اوست.

اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ کَمالِکَ بِاکْمَلِهِ، وَ کُلُّ کَمالِکَ کامِلٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِکَمالِکَ کُلِّهِ.

 [ح 8ح‏] «بار الها، من از تو سؤال مى‏کنم به کامل‏ترین کمالت، و همه کمال تو کامل است. بار الها من از تو سؤال مى‏کنم به همه کمالت.»

کمال هر چیزى به آن چیزى است که به واسطه آن تمام مى‏شود و کمبودش جبران مى‏گردد. پس کمال هیولى به صورت است و کمال جنس به فصل است. و از این روست که در تعریف نفس گفته شده که نفس، نخستین کمال جسم طبیعى آلى است، زیرا به یک اعتبار کمال هیولى به اوست و به اعتبار دیگر کمال جنس به واسطه اوست. [1]

__________________________________________________

 [1] بعضى گمان کرده‏اند که ولایت یکى از فریضه‏هاى الهى است مانند دیگر فرایض، و در این قول به روایت بنى الاسلام على خمس (اسلام بر پنج چیز بنا شده: نماز و روزه ... و یکى هم ولایت است) استناد نموده‏اند و شیخ عارف کامل شاه‏آبادى (که خداوند سایه‏اش بر سر ارادتمندانش مستدام فرماید) مى‏فرمود: ولایت در این حدیث با فتحه واو است که به معناى دوستى است و اما ولایتى که یکى از ارکان دین و بلکه اصل دین و کمال آن است «ولایت» با کسره واو است. (از مؤلف- دام ظلّه)

ولایت در عقاید و اعمال همچون صورت است براى هیولى‏

و به این جهت است که ولایت علوى (که خداى تعالى ما را بر آن مستدام بدارد) موجب کمال دین و تمام نعمت گردید که خدا فرمود:

 «امروز من دین شما را براى شما کامل کردم و نعمت خودم را بر شما تمام نمودم.» و امام باقر علیه السّلام ضمن روایت مفصلى که در کافى است فرمود: «سپس ولایت فرود آمد و این نزول در روز جمعه در زمین عرفات بود که خداى تعالى فرو فرستاد: امروز دین شما را براى شما کامل گردانیدم و نعمت خودم را بر شما تمام کردم. و کمال دین به وسیله ولایت على بن أبی طالب علیه السّلام شد.» [1]

پس دیگر عبادات بلکه عقاید و ملکات نیز به منزله هیولى است و ولایت صورت آنهاست و آنان به منزله ظاهرند و ولایت، باطن آنهاست. و از این روست که اگر کسى بمیرد و امامى نداشته باشد، به مرگ دوران جاهلیت و به مرگ کفر و نفاق و گمراهى مرده است، چنانکه در روایت کافى است. [2] زیرا ماده و هیولى را بجز با صورت و فعلیت، وجودى محقق نمى‏شود، بلکه براى ماده و هیولى در نشأه آخرت اصلا وجودى نیست، زیرا آن جهان سراپا حیات و زندگى‏

__________________________________________________

 [1] در روز نزول آیه اختلاف است، و اصحّ روایات آن است که در روز هجدهم ذى الحجه (روز غدیر) بوده نه روز عرفه. ر. ک: تفسیر المیزان، ذیل آیه 3 از سوره مائده. (م)

 [2] بعضى گمان کرده‏اند که ولایت یکى از فریضه‏هاى الهى است مانند دیگر فرایض و در این قول به روایت «بنى الاسلام على خمس» (اسلام بر پنج چیز بنا شده: نماز و روزه ... و یکى هم ولایت است) استناد نموده‏اند و شیخ عارف کامل شاه‏آبادى که خداوند سایه‏اش بر سر ارادتمندانش مستدام فرماید، مى‏فرمود: ولایت در این حدیث با فتحه و او است که به معناى دوستى است و اما ولایتى که یکى از ارکان دین و بلکه اصل دین و کمال آن است «ولایت» با کسره واو است. (از مؤلف- دام ظله)

است و آنجا جاى درو کردن، و دنیا کشتزار آخرت است.

کمال، صفت جلال است یا صفت جمال؟

و بدان که اسماء و صفات الهیه همگى کامل‏اند بلکه خود کمال‏اند زیرا آنجا نقصى وجود ندارد تا جبران شود و هر چه کمال در عالم وجود است همگى ظهور کمال اسماء الهى و تجلیات آنهاست. و کاملترین اسماء الهى آن اسم است که جامع همه کمالات است و مظهر آن اسم، انسان کامل که مستجمع جمیع صفات و اسماء الهیه و مظهر همه تجلیات حق است، مى‏باشد.

پس در اسماء الهیه اسم «اللّه» کاملترین اسماء است، و در مظاهر اسماء، انسان کامل است که کاملتر از همه مظاهر است، و در میان شرایع شریعت او کاملتر است، و کمال شریعت او با ولایت است، و نسبت شریعت او به دیگر شریعت‏ها مانند نسبت خود اوست به دیگر صاحبان شرایع و مانند نسبت اسم جامع است به سایر اسماء، پس شریعت او در تحت دولت اسم «اللّه» است که حکومتش ابدى و ازلى است، و دیگر شرایع نیز مظاهر شریعت او هستند و شریعت او کمال دیگر شرایع است، و از این روست که او پیغمبر بود و آدم هنوز در میان آب و گل بود، بلکه هیچ آب و گلى وجود نداشت، و آن حضرت به همراه آدم و نوح و دیگر پیامبران بود.

و از سخن محقق سبزوارى در شرح الاسماء چنین استفاده مى‏شود که کمال، قدر جامع میان جلال و جمال است. و این مطلب گر چه بنابر آنچه گفتیم که در هر صفت جمال، جلالى مختفى و در هر جلالى، صفت جمالى پنهان است، مطلبى است درست الاّ اینکه‏ اسم تابع آن صفتى است که ظهور دارد، (نه آن صفتى که مختفى است)؛ و کمال از صفات جمال است و جلال در آن منطوى و مختفى است، زیرا کمال عبارت است از صورت تمام بودن چیزى، و این تمام بودن از صفات ثبوتیه است هر چند ملازم با صفت سلبى نیز مى‏باشد.

اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ اسْمائِکَ بِاکْبَرِها، وَ کُلُّ اسْمائِکَ کَبیرَةٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِاسْمائِکَ کُلِّها.

 [ح 9ح‏] «بار الها از تو سؤال مى‏کنم به بزرگترین نامهایت، و همه نامهاى تو بزرگ است، بار الها از تو سؤال مى‏کنم به همه نامهایت.»

اسماء و صفات الهى حجابهاى ذات مقدس‏اند

بدان اى دوست من (که خدایت به معرفت اسماء و صفاتش موفق گرداند و تو را از متدبرین در اسرار آیاتش قرار دهد) که اسماء حسناى الهى و صفات علیاى ربوبى همگى حجابهاى نورى هستند [1] از براى‏

__________________________________________________

 [1] این نیز به حسب بعضى از مقامات سالکین است و گر نه از براى صاحبان مراتب دیگر، شرک محسوب مى‏شود که حسنات ابرار سیّئات مقربین است. پس ایمان حقیقى که خالص از شرک باشد آن است که اعتقاد کند بر اینکه او است ظاهر و باطن و اول و آخر، پس هیچ اسم و صفتى نمى‏تواند حجاب آن وجه کریم شود و هیچ امر و خلقى را نرسد که نقاب نور عظیم او گردد، چنانکه در دعاى عرفه است: «چگونه استدلال مى‏شود به چیزى که او در وجودش نیازمند به تو است؟ مگر براى غیر تو ظهورى هست که تو را آن ظهور نباشد تا آنکه او ظاهر کننده تو باشد؟ کى غایب شدى تا به دلیلى که راهنمایى به سوى تو کند نیازمند باشى؟ و کى دور گشتى تا اثرها رساننده به تو باشد؟ کور باد چشمى که تو را مراقب خود نبیند.» آرى ولى اللّه مطلق (صلوات اللّه علیه) راست فرمود. پس‏ ذات احدیتى که همه تعین‏هاى اسمائى در آن ذات احدى مستهلک‏اند، و همه تجلى‏هاى صفاتى در آن حضرت پنهان است، زیرا غیب هویت و ذات احدیت براى هیچ کس بجز در حجاب تعین اسمى ظهور نمى‏کند، و در هیچ عالمى بجز در نقاب تجلى صفتى ظاهر نمى‏شود. او را در این مرتبه غیب هویت نه اسمى است و نه‏

__________________________________________________

عارف حقیقى و مؤمنى که از همه مراتب شرک، چه شرک عوام و چه شرک خواص منزه باشد کسى است که هیچ عینى و شهودى و ظهورى و بطونى را نبیند مگر به واسطه او که بجز او چیزى نیست تا به وسیله او مختفى گردد و بجز او کسى نیست تا حجاب روى او شود؛ خود شى‏ء هم که حجاب خود نمى‏شود. از شیخ عبد الرزاق کاشانى سؤال شد که حلول درست است یا اتحاد؟ گفت: هر دو باطل است، و لیس فی الدار غیره دیّار (جز او کسى نیست).

حلول و اتحاد اینجا محال است             که در وحدت دوئى عین ضلال است‏

 عارف کامل محقق بارع، فخر شیعه و شیخ طریقت و شریعت قاضى سعید شریف قمى (قدس اللّه نفسه) در شرح حدیث رأس الجالوت چنین مى‏گوید: «صاحب فتوحات گوید: بدان که عالم همه غیب است و هیچ از آن ظاهر نشده، و خالق الخلق ظاهر است و هیچ غایب نشده، و مردم در این مسأله به عکس مى‏پندارند که مى‏گویند: خداى غیب است و عالم ظاهر. آنان به این اعتبار در مقتضاى این شرک قرار دارند.

من مى‏گویم: این عارف از شرکى که لازمه گمان خودش هست غافل مانده که حکم به ظهور حق تعالى و خفاء عالم نموده که این نیز یکى از اقسام شرک خفى است، و اما ایمان حقیقى آن است که اعتقاد شود بر اینکه اللّه است که ظاهر و باطن و شاهد و غایب است. پس اگر او را در بطون طلب کنى ظاهر است، و اگر در ظهور از او تفحص کنى باطن است، و اگر از هر دو طلب کنى از هر دو منزه است. و عالم به ذات خود پنهان، و به اللّه ظاهر است. این نکته را نیکو بشناس که باب عظیمى است در توحید.» (پایان کلام شریف عارف بزرگوار).

و کمال اخلاص و مغز حقیقت، آن است که توصیف کننده حضرت حق متعال را نشاید که حضرتش را به ظهور و بطون و اولیت و آخریت توصیف نماید، چه آنجا که جز او کسى در خانه وجود نیست براى چه کسى ظهور کند؟ و از چه کسى غایب شود؟ و چه اولیتى و چه آخریتى تصور توان کرد؟ زیرا اولیت و آخریت به اعتبار آغاز و انجام است، و هنگامى که هر چه جز اوست باطل و هالک باشد اصلا آغاز و انجامى نیست. پس کمال معرفت آن است که سالک عجز و قصور خویش را در این مقام کاملا درک کند. (مؤلف)

رسمى، نه تعینى براى او هست و نه از براى حقیقت مقدسش حدى است، در صورتى که اسم و رسم خود حدى و تعینى است، پس او را به حسب مفهوم و ماهیت اسم و رسمى نیست، و به حسب حقیقت و هویت نه اسم و رسم علمى دارد و نه اسم و رسم عینى، و جز او چیزى نیست تا اسم و رسمش گردد. منزه است خداوندى که از تحدید اسمى منزه و از تعین رسمى مقدس است. و عالم همگى خیال اندر خیال است، و ذات مقدسش حقیقتى است قائم به ذات خویش و چنین حقیقتى با خیال، امکان انکشاف ندارد، چنانکه آزاد مردان گفته‏اند. پس همه مفاهیم اسمائى و تمام مراتب حقایق عینى کشف از مقام ظهور او و تجلى او و اطلاق و انبساط او مى‏کنند، و وجود منبسط و مفهوم عام وجود عبارتهایى هستند که فقط از مقام اطلاق او کاشف مى‏باشند.

وجود اسماء و صفات منافاتى با احدیت ذات ندارد

شیخ صدر الدین قونوى در مفتاح غیب و شهود خود مى‏گوید: «از براى وجود دو اعتبار است، یکى فقط خود وجود بودن، و او حق تعالى است، و وجود از این رو و از این وجهه چنانکه از پیش اشاره به آن کردیم نه کثرت در او هست و نه ترکیب و نه صفت و نه نعت و نه رسم و نه اسم و نه نسبت و نه حکم، بلکه وجودى است بحت و خالص، و اینکه ما به او وجود مى‏گوییم این وجود گفتن ما نیز به خاطر فهماندن مطلب است نه آنکه حقیقتا نام او وجود باشد، بلکه اسم او عین صفت اوست و صفت او عین ذات اوست.» (پایان آنچه مورد نظر ما بود)

و عارف بزرگوار آقا محمد رضا قمشه‏اى در حاشیه بر مقدمات شرح فصوص قیصرى که منسوب به اوست سؤالى از خود مى‏کند و آن اینکه: اگر اسم به دو بخش اسماء ذات و اسماء صفات بخش شد چرا براى خداى تعالى در مرتبه احدیت ذاتى اسم و رسمى نباشد و حال آنکه ذات در این مرتبه حاصل است و باید متصف به صفات باشد؟» او پاسخ این سؤال را به این عبارت مى‏دهد (ترجمه): «رسم هر چیز عبارت از چیزى است که ممیز آن باشد و آن را کشف کند، پس باید مطابق آن باشد تا بتواند آن را کشف کند؛ و ذات الهى با هیچ مفهومى از مفاهیم، ظاهر نمى‏شود و کشف نمى‏گردد تا آن مفهوم اسم براى آن ذات تعالى بشود. اگر خواهى به وجدان خودت مراجعه کن و ببین آیا مفهومى از مفهوم‏ها را مى‏یابى که آن مفهوم عین مفهوم دیگر باشد؟ چه رسد به مفهوم‏هاى بى‏نهایتى که در مقابل کمالات حق تعالى است، و چطور ممکن است مفهومى کاشف از کمالات آن حضرت باشد و حال آنکه مفهوم، محدود است و ذات خداى تبارک و تعالى نامحدود؟ پس براى ذات احدیت اسمى اصلا وجود ندارد. ذاتش مقدس است از اینکه محدود کننده‏اى او را محدود کند و چیزى از اشیاء غیبى مانند مفاهیم، و یا از اشیاء عینى مانند وجودات، او را احاطه کند. پس وجود منبسط عام و مفهوم عام اعتبارى آن وجود منبسط هر دو از اطلاق او کاشف‏اند نه از ذات اقدس و ارفع و اعلاى او. مگر نشنیده‏اى سخن آزادگان را که گفته‏اند:

جهان همگى خیال اندر خیال است؛ و ذات او حقیقتى است قائم به نفس خویش، و وجود منحصر در آن ذات است؟!» گر چه در پاره‏اى از فقرات سخن این مرد بزرگ جاى اشکال‏ واضحى است، بلکه از طور کلام و مقصود خارج شده و از مرتبه‏اى به مرتبه دیگر از وجود تنزل کرده الاّ اینکه محل شاهد، قسمت آخر کلام ایشان بود که بر آنچه ادعا کردم شاهد و بلکه برهان درخشانى است.

و این مرتبه که مرتبه عماء و غیب است و آنچه در اخبار و احادیث رسیده است که خداى را اسمى است که آن اسم را فقط براى خود حفظ کرده و احدى را بر آن آگاه نکرده است و آن هفتاد و سومین حرف از حروف اسم اعظم است، چنانکه روایت آن خواهد آمد إن شاء اللّه یکى از احتمالات درباره آن اسم همین است که مراد از آن اسم مرتبه عماء و غیب باشد. پس اگر من گاهى به آن مرتبه کلمه اسم اطلاق مى‏کنم از آن جهت است که ذات، علاّمه ذات خویش بالذات مى‏باشد، زیرا او عالم است به ذات خود لذاته.

معناى اسم الهى‏

پس از آنکه آنچه را که ما بیان کردیم نیکو خواندى و نیکو فهمیدى پس بدان که اسم عبارت است از ذات با صفت معینى از صفاتش و تجلى مخصوصى از تجلیاتش؛ مثلا «الرحمن» عبارت از ذاتى است که با رحمت منبسط تجلى کرده باشد. و «رحیم» عبارت از ذاتى است که با رحمتى که بسط کمال است تجلى کند. و «منتقم» آن ذاتى است که با انتقام تعیّن یافته باشد. و این تعین به اسم نخستین تکثرى است که در دار وجود واقع شده و این تکثر در حقیقت تکثر علمى است و حضرت حق تعالى ذات خود را در آینه صفات و اسماء شهود فرموده و در عین علم اجمالى کشف تفصیلى شده است و با این تجلى اسمائى و صفاتى درهاى وجود، باز و غیب به شهود مرتبط گردید و رحمت خدا بر بندگانش گسترش یافت و نعمت او بلاد را فرا گرفت؛ و اگر این تجلى اسمائى نبود جهان همگى در تاریکى عدم و کدورت خفاء و وحشت اختفاء باقى مى‏ماند، زیرا براى هیچ کس از جهانیان بلکه به قلب هیچ سالکى از سالکان تجلى ذاتى جز در حجاب اسمى از اسماء و یا صفتى از صفات امکان ندارد.

سرّ سجود ملائکه بر آدم‏

و با همین تجلى بود که کمّلین از اولیاء خدا اسماء و صفات و لوازم آنها و لوازم لوازم آنها را تا آخرین مرتبه وجود مشاهده نمودند و اعیان ثابته همه حقایق و هویات را دیدند. و البته تجلى به بعضى از اسماء بر تجلى اسم دیگر مقدم بود، پس ابتدا به اسماء محیط تجلى کرد و در حجاب آن اسم محیط به اسم محاط تجلى نمود. پس اسم «اللّه» و اسم «الرحمن» چون به دیگر اسماء احاطه داشتند تجلى براى دیگر اسماء به واسطه آن دو اسم شد. و این یکى از اسرار سبقت رحمت حق بر غضب اوست. و تجلى به اسم اللّه اولا بر سایر اسماء شد و به توسط اسم اللّه و دیگر اسماء ثانیا بر اعیان ثابته تجلى شد- مگر عین ثابت انسان کامل که تجلى بر آن عین ثابت ابتدایى و بدون توسط چیزى بود- و بر اعیان خارجى براى بار سوم تجلى شد. و در تجلى عینى نیز تجلى بر انسان کامل با اسم اللّه بود بدون آنکه اسمى از اسماء و یا صفتى از صفات واسطه باشد، و تجلى بر دیگر موجودات به توسط اسماء بود. و این بود از جمله اسرار آنکه خداى تعالى امر کرد که ملائکه بر آدم سجده کنند گر چه شیطان لعین به خاطر قصورش نتوانست این حقیقت را درک کند. و اگر نبود اینکه خداى‏ تعالى با اسم محیطش به آدم تجلى کرد آدم را توانایى آن نبود که همه اسماء را فرا گیرد. و اگر شیطان در تحت تربیت اسم اللّه قرار مى‏گرفت هرگز مأمور به سجده به آدم نمى‏شد و از درک روحانیت آدم عاجز نمى‏گشت. و چون آدم مظهر اسم اعظم اللّه بود لیاقت خلافت اللّه را در همه عوالم به دست آورد.

نور همه موجودات اسماء الهى هستند

پس از آنکه در روح اسم تدبر کنى و در حقیقت آن تفکر نمایى و دفتر سلسله وجود را مطالعه نموده و آن را سطر به سطر بخوانى شاید به اذن خداى تعالى و حسن توفیقش از براى تو کشف شود که سلسله وجود و مراتب آن، و دایره شهود و مدارج و درجات آن، همگى اسماء الهى مى‏باشند، زیرا اسم به معناى علامت است و هر آنچه از حضرت غیب، قدم به عالم وجود گذاشته علامتى است از براى خالق خود و مظهرى است از مظاهر پروردگارش. پس حقایق کلى از امهات اسماء الهى هستند و اصناف و افراد موجودات از اسماء محاطه مى‏باشند. و اسماء اللّه تعالى قابل شمارش نیستند. و هر یک از اسماء عینیه در تحت ربوبیت یکى از اسماء که در مقام الهیت و احدیت است مى‏باشد و مظهرى است از مظاهر آن اسم، چنانکه در روایت کافى با سند خود از امام صادق علیه السّلام نقل مى‏کند که آن حضرت در تفسیر آیه شریفه وَ لِلّهِ اْلاسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها (اسماء حسنى از براى خداست او را به آن اسماء بخوانید) فرمود: «به خدا قسم‏ اسماء حسنى ما هستیم.» و در روایت دیگرى است (که همه روایت بعد از این خواهد آمد): خداى تعالى اسم‏هایى آفرید با حروفى که به صدا نیایند» تا آخر روایت. و روایات درباره اینکه خداى را اسمایى است عینى فراوان رسیده است.

عارف کامل کمال الدین عبد الرزاق کاشانى در تأویلات خود گفته:

اسم هر چیزى عبارت از آن است که با آن شناخته شود. پس اسماء اللّه تعالى عبارتند از صور نوعیه‏اى که با خصایص هویاتشان بر صفات خدا و ذات او دلالت دارند، و با وجودشان بر وجه او، و با تعینشان بر وحدت او، زیرا همین صور نوعیه‏اند که نمودهاى خداى تعالى هستند و او با این‏ها شناخته مى‏شود.»

راهنمایى اسم اعظم و اقسام آن‏

بدان (که خدایت به اسم اعظم راهنمایت باد و آنچه را که نمى‏دانى تعلیمت دهاد) که خداى تعالى را اسم اعظمى است که هرگاه به آن نام خوانده شود اگر بر درهاى بسته آسمان خوانده شود درهاى رحمت باز مى‏شود، و اگر بر تنگناهاى درهاى زمین به آن نام خوانده شود درهاى فرج گشوده گردد؛ و این نام اعظم را به حسب حقیقت غیبى یک حقیقتى است، و به حسب مقام الوهیت یک حقیقتى است، و به حسب مقام مألوهیت حقیقتى دیگر، و به حسب مقام لفظ و عبارت حقیقتى سوم. اما اسم اعظمى که به حسب حقیقت غیبیه است و جز خدا هیچ کس بدون استثنا از آن آگاهى ندارد به همان اعتبارى که از پیش گفتیم عبارت است از حرف هفتاد و سوم که خداوند آن را براى خود نگاه داشته، چنانکه در روایت کافى است در باب آنچه به ائمه دین علیهم السلام از اسم اعظم عطا شده، سند به امام باقر علیه السّلام مى‏رسد که فرمود:

 «همانا اسم اعظم بر هفتاد و سه حرف است، و از آن در نزد آصف یک حرف بود که به آن یک حرف سخن گفت و زمینى که میان او و تخت بلقیس بود درهم فرو رفت و او دست دراز کرده تخت را با دست خود برگرفت، سپس زمین به همان حالتى که بود بازگشت، و این جریان در فاصله‏اى کمتر از یک چشم به هم زدن اتفاق افتاد. و از آن اسم اعظم هفتاد و دو حرف نزد ماست و یک حرف آن نزد خداى تعالى است که آن را در علم غیب براى خود اختصاص داده. و حول و قوه‏اى نیست جز به خداى على عظیم.» و مانند این روایت، روایت دیگرى هست.

و نیز در همان کتاب از امام صادق علیه السّلام منقول است که مى‏فرمود:

 «عیسى بن مریم را دو حرف داده شد که با آن دو حرف کار مى‏کرد و موسى را چهار حرف داده شده بود، و إبراهیم را هشت حرف، و نوح را پانزده حرف، و آدم را بیست و پنج حرف، و خداى تعالى همه این‏ها را براى محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم جمع کرد، و اسم اعظم اللّه هفتاد و سه حرف است که محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم را هفتاد و دو حرف داده شده و یک حرف از او پوشیده ماند.»

اسم اعظم در مقام الوهیت و تجلى آن‏

و اما اسم اعظم به حسب مقام الوهیت و واحدیت، آن اسمى‏ است که جامع همه اسماء الهى است، جامعیتى که مبدأ اشیاء و اصل آنها باشد و به منزله هسته‏اى باشد براى درختها که تنه و شاخه‏ها و برگها همه از هسته است، یا همچون شامل بودن جمله اجزائش را مانند لشگر که شامل فوجها و افرادش است. و این اسم به اعتبار اول و بلکه به اعتبار دوم نیز بر همه اسماء حکومت دارد و همه اسماء مظهر اویند، و به حسب ذات بر همه مراتب الهیه مقدم است. و این اسم به تمام حقیقت خود تجلى نمى‏کند مگر براى خودش و براى آن کس از بندگان خدا که جلب رضایت حق را کرده باشد، و آن بنده مظهر تام او گردیده باشد یعنى صورت حقیقت انسانیت که صورت همه عوالم است باشد، و این حقیقت انسانیت است که در تحت تربیت این اسم قرار مى‏گیرد. و در تمام نوع انسان کسى که این اسم آنچنان که هست براى او تجلى کرده باشد نیست بجز حقیقت محمدیه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و اولیاء خدا که در روحانیت با آن حضرت متحدند. و این است همان غیبى که مرتضاى از بندگان خدا در اطلاع به آن غیب مستثنى هستند. [1]

در روایت کافى است: «به خدا قسم که محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلّم از کسانى است که خداوند از میان بندگانش از او راضى و خشنود گشته است.»

حقیقت عینیه اسم اعظم‏

و اما اسم اعظم به حسب حقیقت عینیه عبارت است از انسان کامل که خلیفة اللّه در همه عوالم است و او حقیقت محمدیه است که‏

__________________________________________________

 [1] اشاره است به آیه شریفه وَ لا یُظْهِرُ عَلى‏ غَیْبِهِ احَداً الاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ. «خداوند بر غیبش کسى را آگاه نمى‏کند مگر رسولى را که جلب رضاى حقّ نموده باشد.»

عین ثابتش در مقام الهیت با اسم اعظم متحد است و دیگر اعیان ثابته بلکه دیگر اسماء الهیه از تجلیات این حقیقت است، زیرا اعیان ثابته تعین‏هاى اسماء الهى مى‏باشند و تعین هر چیزى در خارج، عین آن چیزى است که تعین یافته و چیزى جز آن نیست، بلى در مقام عقل است که تعین با متعین غیریت دارد. پس اعیان ثابته عین اسماء الهى هستند. پس عین ثابت از حقیقت محمدیه عین اسم اعظم اللّه است و سایر اسماء و صفات و سایر اعیان، از مظاهر آن و فرع‏هاى آن است، و به اعتبار دیگر از اجزاء آن است.

پس حقیقت محمدیه بود که در همه عوالم از عالم عقل گرفته تا عالم هیولى تجلى کرد، و جهان سراپا ظهور آن حقیقت و تجلى آن است، و هر ذره‏اى از مراتب وجود تفصیل این صورت است، و این است همان اسم اعظمى که به حقیقت خارجى خود عبارت است از ظهور مشیتى که خود بى تعین است ولى حقیقت هر حقیقتمندى به واسطه آن است، و تعینى است که همراه است با هر چیز متعین، چنانکه در روایت است: «خدا همه چیز را با مشیت آفرید و مشیت را با خود مشیت آفرید.» و این ساختمان وجودى که نامش محمد بن عبد اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم است و از عالم علم الهى براى نجات زندانیان عالم طبیعت به عالم ملک نازل شده است مجمل آن حقیقت کلیه است و همه مراتب در نهاد او هست، همان گونه که عقل تفصیلى در نهاد عقل بسیط اجمالى منطوى است.

و در بعضى از خطبه‏هاى منسوب به امیر المؤمنین و مولى الموحدین سید و مولاى ما على بن ابى طالب (صلوات اللّه و سلامه علیه) است که فرمود: «منم لوح و منم قلم و منم عرش و منم‏ کرسى و منم هفت آسمان و منم نقطه باء بسم اللّه.» و آن حضرت (سلام اللّه علیه) به حسب مقام روحانیت با پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم متحد است چنانکه فرمود: «من و على از یک درخت هستیم» و فرمود: «من و على از یک نور هستیم» و بسیارى از روایات دیگر که دلالت دارد بر اینکه نور این دو بزرگوار یکى است (علیهما السلام و على آلهما).

و روایت مفصلى در کافى است که بر بیشتر آنچه گفتیم دلالت دارد و با آنکه طولانى است ما آن را از باب تیمن و تبرک به انفاس شریفه ائمه معصومین ذکر مى‏کنیم.

روایتى در بیان اسم اعظم‏

روایت در باب «حدوث اسماء» است از على بن محمد و او از صالح بن أبی حماد و او از حسین بن یزید و او از ابن ابى حمزه و او از إبراهیم بن عمر و او از ابى عبد اللّه امام صادق علیه السّلام که فرمود: «همانا خداى تعالى اسمى را آفرید که به حرف، صدا دار نیست و در لفظ به نطق نمى‏آید و در مقام تشخص، در قالب جسد نیست و در تشبیه قابل توصیف نیست و در رنگ، رنگ آمیزى نشده است، آن اسم اسمى است بى کران و نامحدود، از حس توهم کنندگان در حجاب است، و پوشیده‏اى است بدون نقاب. پس او را کلمه تمامى قرار داد بر چهار جزء که قرین هم بوده و هیچ یک پیش از دیگرى نبود. پس سه اسم از آن چهار اسم را چون خلق به آنها نیازمند بود ظاهر کرد، و یکى از آنها را محجوب کرد، و آن همان اسم مکنون مخزون است. و اینان بودند نامهایى که ظاهر شدند، پس ظاهر همان «اللّه» تعالى‏ است. و خداى سبحان براى هر یک از این اسماء چهار رکن را مسخر کرد، پس همگى دوازده رکن‏اند. سپس براى هر رکن از این رکن‏ها سى اسم آفرید که فعلى منسوب به آن ارکان بودند و آن اسم‏ها عبارتند از:

 «الرحمن، الرحیم، الملک، القدّوس، الخالق، البارئ، المصور، الحى، القیّوم لا تأخذه سنة و لا نوم، العلیم، الخبیر، السمیع، البصیر، الحکیم، العزیز، الجبار، المتکبر، العلى، العظیم، المقتدر، القادر، السلام، المؤمن، المهیمن، [البارئ‏]، المنشئ، البدیع، الرفیع، الجلیل، الکریم، الرازق، المحیى، الممیت، الباعث، الوارث». پس این اسماء و آنچه از اسماء حسنى باشد تا سیصد و شصت اسم تمام بشود نسبتشان به آن سه اسم است و آن سه اسم رکن‏ها و حجابهاى آن یک اسم‏اند که به وسیله همین سه اسم پنهان و در خزینه غیب نگهدارى شده، و این است آنچه خداى تعالى مى‏فرماید: «بگو اللّه را بخوانید یا رحمن را بخوانید هر چه را بخوانید اسماء حسنى از آن اوست.»

اگر در این روایت شریف نیکو تأمل کنى اسرار علم و معرفت براى تو منکشف و درهاى مخفى اسماء الهى به روى تو باز مى‏شود، و چگونه این چنین نباشد و حال آنکه این روایت از معدن وحى و نبوت صادر شده و از آسمان دانش و جلوه‏گاه معرفت نازل گشته است.

سخن محدث کاشانى در اسم اعظم و معناى روایت‏

عارف ربانى مولانا ملا محسن کاشانى (که خدا برهانش را تابنده گرداند) در شرح این حدیث شریف مى‏گوید: «اسمى که صفات مذکور در این روایت را دارد اشاره است به نخستین مخلوق الهى که در باب عقل گذشت، یعنى نور محمدى و روح احمدى و عقل کلى.

و چهار جزء او اشاره است به جهت الهى. و آن سه عالمى که مشمول آن جهت الهى است عبارت است از عالم عقول که مجرد از ماده‏ها و صورتهاست، و عالم خیال که مجرد از ماده است نه از صورت، و عالم اجسام که همراه با ماده است. و به عبارت دیگر حس و خیال و عقل و سرّ. و به عبارت سوم اشاره است به شهادت و غیب و غیب الغیب و غیب الغیوب. و به عبارت چهارم اشاره است به ملک و ملکوت و جبروت و لا هوت. و قرین هم بودن اجزاء عبارت است از اینکه هر یک از آنها در تمام بودن کلمه لازم یکدیگر و وابسته به هم هستند. و آن جزء که پنهان است سرّ الهى و غیب لاهوتى است. (تا آنکه گوید:) اینکه روایت فرموده: ظاهر «اللّه» است، معنایش آن است که اللّه به واسطه این سه اسم ظاهر شده، زیرا که مسمى به واسطه اسم ظاهر مى‏شود و به وسیله آن شناخته مى‏شود. و ارکان چهارگانه عبارتند از:

حیات، موت، رزق و علم که چهار فرشته: اسرافیل، عزرائیل، میکائیل و جبرائیل بر آنها گماشته شده‏اند.» (پایان آنچه مى‏خواستیم نقل کنیم از سخن فیض که خدا مقامش را افزون فرماید).

تحقیق در اسم اعظم و بیان روایت‏

و این تحقیق رشیق بنابر بعضى از نظرها و پاره‏اى از اعتبارات در کمال صحت و متانت است ولى مناسب‏تر آن است که اسمى که با این صفات توصیف شده مقام اطلاق حقیقت محمدیه باشد. یعنى مقام مشیّتى که نامحدود است حتى به حد ماهیت. «و پوشیده‏اى است بدون نقاب» به آن معنى است که از شدت ظهور پنهان است. و همچنین دیگر صفات با این مقام مناسب است که مقامى بى حد و رسم است. و آنچه فرمود: «آن را چهار جزء قرار داد» نیز جز با این مقام مناسبت ندارد، زیرا براى عقل چهار جزء قرار دادن درست نیست مگر با توجیهاتى که دور از حقیقت است. و اما مقام مشیّت، مقام اطلاق است و با عقل، عقل است و با نفس، نفس است و با طبع، طبع است. و مقصود از چهار جزء همان عالم عقل و عالم نفس و عالم مثال و عالم طبع است، یعنى عالمى که داراى صورت و ماده است، و عالمى که از ماده مجرد است نه از صورت، و عالمى که از ماده و صورت مجرد است ولى تعلق به ماده دارد، و عالم مجرد از ماده نه از ماهیت.

و از آنچه گفتیم معناى کلام آن حضرت که فرمود: هیچیک از آن چهار پیش از دیگرى نبود، معلوم مى‏شود. زیرا عوالم چهارگانه به اعتبار آن وجهه‏اى که به مشیت مطلقه دارند و به اعتبار جنبه یلى الرّبى‏شان همه در عرض هم قرار گرفته و هیچ یک جلوتر از دیگرى نیست چنانکه در اوایل همین اوراق در شرح: اللّهمّ انّى أسئلک من بهائک بأبهاه ... تحقیق آن را نمودیم.

و آن سه جزء که آن را ظاهر کرد عبارتند از عالم نفس و عالم خیال و عالم طبع که این سه، غبار عالم خلق‏اند و نیاز خلق از آن جهت که مخلوقند به آنهاست، و اما عقل پس آن از عالم خلق نیست بلکه از عالم امر الهى است، چون از کدورتهاى عالم هیولى منزه است و ظلمت‏هاى عالم ماده و خلق متوجه او نشده و نیازى به او ندارد آن‏سان که ماهیت به جاعل نیاز ندارد و همان‏گونه که ممتنع به واجب نیازمند نیست. پس آنچه خلق به سوى او اضافه مى‏شود و نسبت مى‏برد همان عوالم ثلاثه است و چون به مقام چهارم رسد از عالم‏                         شرح دعاى سحر، ص: 119

خلق نبوده و این نقطه عقلى است که جزء چهارم مخزون عند اللّه است چنانکه فرماید: «مفاتح غیب نزد اوست و جز او کسى آن را نمى‏داند.» و از ادراکات خلق محجوب است، زیرا آنجا حکومت الهى غلبه دارد، و از این روست که عقول، سراپرده‏هاى جمال و جلال اویند و به بقاء اللّه باقى هستند نه به ابقاء اللّه. (دقت شود).

و آنچه فرمود: «ظاهر اللّه است» یعنى اللّه ظاهر به این اسماء است زیرا اللّه است که در پوشش اسماء و صفات ظاهر است، چنانکه فرماید: «اوست کسى که در آسمان اله است و در زمین اله است»، «و اللّه نور آسمان‏ها و زمین است»، «و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن» و فرمود: «اگر به پایین‏ترین زمین فرود آیید هر آینه بر اللّه هبوط خواهید کرد» تا چه رسد به زمین‏هاى بالا و آسمان‏هاى بالا، «به هر سو رو کنید وجه اللّه همان سو است». یا آنکه مراد آن است که ظاهر عبارت است از آن جهت الهى که در اسماء سه‏گانه محجوب است.

پس آن اسم چهارم به واسطه این سه اسم محجوب شده است، یعنى عالم عقل که همان جهت الوهیت است محجوب است و ظاهر. پس اگر آنچه گفتیم همان از روایت مقصود باشد اشاره لطیفه‏اى خواهد بود به آنچه اهل معرفت گفته‏اند که خداى تعالى در حجابهاى خلقى ظهور فرموده و خلق با آنکه ظهور او هستند در عین حال حجاب او نیز مى‏باشند، مانند صورتهایى که در آینه ظاهر مى‏شوند با آنکه آن صورتها ظهور آینه هستند حجاب او نیز مى‏باشند. و در اینجا اسرارى است که به افشاگرى آنها اجازه نیست.

مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز             ور نه در مجلس رندان خبرى نیست که نیست‏

ارکان اسم اعظم‏

و ارکان چهارگانه یا موت و حیات و رزق و علم است که چهار فرشته بر آنها گماشته شده‏اند، چنانکه فیض گفت، و یا ارکان چهارگانه خود آن چهار فرشته مى‏باشند که در حقیقت به یک چیز برمى‏گردند و حقیقتشان یکى است، و دوازده رکن به اعتبار مقاماتى است که این فرشتگان در آن سه عالم دارند، زیرا حقیقت عزرائیلى را مثلا در عالم طبع مقام و شأنى است و مظاهرى در عالم طبع دارد، و در عالم مثال او را مقام و شأنى است و مظاهرى در آن عالم دارد و همچنین در عالم نفوس کلیه داراى مقام و شأن است و او را مظاهرى است در آن عالم، و این مقامات سه‏گانه در زیر سلطنت مقام چهارم مسخرند، و هر چه انتقال و ارتحال از صورتى به صورت دیگر در عالم طبیعت واقع مى‏شود به وسیله مظاهر این فرشته مقرب الهى انجام مى‏گیرد، زیرا انجام این گونه امور بى ارزش و پست با دست خود عزرائیل بدون آنکه اعوان و سپاهیانش دخالت داشته باشند واقع نمى‏شود بلکه امکان وقوع ندارد، و در حقیقت هم این گونه کارها در دست خود عزرائیل است، چون ظاهر و مظهر با همدیگر اتحاد دارند. و همچنین انتقال از عالم طبع و نشأه ماده و نزع ارواح از این نشأه به عالم مثال و برزخ به وسیله مظاهر حضرت عزرائیل که در عالم مثال هستند و فرشتگانى که گماشته شده‏اند تا روحها را از پیکرها بیرون آورند انجام مى‏گیرد. و همچنین است انتقال از عالم برزخ و مثال به عالم نفوس و از آن عالم به عالم عقل. و این نزع، آخرین مرحله نزع است که در بعضى از عوالم مانند عالم نفوس به وسیله شخص عزرائیل بدون واسطه انجام مى‏گیرد و در عوالم نازل به واسطه اعوان و انصارش. و اگر براى موجود عقلى هم نزعى باشد آن نزع معناى دیگرى خواهد داشت غیر از نزعى که در سه مرحله اولى بود. و بعضى از مراتب نزع عقلى هم به توسط عزرائیل انجام نمى‏گیرد بلکه به وسیله اسم‏هاى قاهر و مالک که حقیقت عزرائیلى در تحت تربیت این دو اسم قرار دارد، انجام مى‏گیرد و نزع خود عزرائیل نیز به وسیله همین دو اسم خواهد شد.

و همچنین است حقیقت اسرافیل و جبرائیل و میکائیل علیهم السلام که هر کدامشان را ظهورها و مقامهایى به حسب عوالم هست و ظهور سلطنتشان در هر عالمى از نظر وجود و حد وجود و شدت و ضعف غیر از عالم دیگر است. نشنیده‏اى که جبرائیل در این عالم به صورت دحیه کلبى ظاهر مى‏شد؟ و دوبار در قالب مثالى براى رسول اللّه ظاهر شد و آن حضرت دید که جبرائیل تمام خاور و باختر را پر کرده. و به همراه رسول خدا در شب معراج تا عالم عقل و مقام اصلى خودش بالا رفت تا آنکه رسول هاشمى از مقام جبرئیل به مقامات دیگر تا آنجا که خدا خواسته بود عروج کرد و جبرئیل در مقام پوزش از اینکه رفیق نیمه راه شد عرض کرد: اگر بند انگشتى نزدیک‏تر شوم فروغ تجلى بسوزد پرم! و به طور خلاصه در هر عالمى از عوالم هر کارى که انجام مى‏گیرد خواه به وسیله شخص این فرشتگان باشد و خواه به وسیله یاران و سپاهیانشان همگى فعل خداست.

عکس روى تو چو در آینه جام افتاد             عارف از پرتو مى در طمع خام افتاد

حسن روى تو به یک جلوه که در آینه کرد             این همه نقش در آیینه اوهام افتاد

این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود             یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد

کلام صدر المتألهین در اینکه ملائکة اللّه مباشر افعال اللّه هستند

صدر الحکماء المتألهین و شیخ العرفاء السالکین (رضى اللّه تعالى عنه) در اسفار اربعه چنین مى‏گوید: «آن کس که در دانش الهى و حکمتى که فوق علوم طبیعى است قدمى استوار داشته باشد شکى نخواهد داشت در اینکه موجودات همگى از فعل خدا به وجود مى‏آیند بدون آنکه زمان و مکان در آنها دخالتى داشته باشد، و لیکن در عین حال مسخر قوا و نفوس و طبایع هستند و فقط خداست که زنده مى‏کند و مى‏میراند و روزى مى‏دهد و هدایت مى‏کند و گمراه مى‏سازد، و لیکن مباشر زنده کردن فرشته‏اى است به نام اسرافیل، و مباشر میراندن فرشته‏اى است به نام عزرائیل که روحها را از بدنها قبض مى‏کند و بدنها را از غذاها و غذاها را از خاک بیرون مى‏کشد. و براى روزى فرشته‏اى است که نامش میکائیل است، این فرشته مقدار غذاها و کیل و پیمانه آنها را مى‏داند. و مباشر از براى هدایت فرشته‏اى است که نامش جبرائیل است، و براى گمراه کردن، جوهرى است شیطانى و پست‏تر از فرشته به نام عزازیل، و هر یک از این فرشتگان را یاران و سپاهیانى است از قوا که مسخر اوامر خدایند. و همچنین در دیگر کارهاى خداوند سبحان که اگر خود خدا هر کار

پست و نالایق را ایجاد مى‏کرد دیگر ایجاد واسطه‏ها که به امر او به عالم خلق نازل مى‏شوند بیهوده و بى‏ثمر بود، و خداوند والاتر از آن است که در ملکش چیز بیهوده و یا بیکار و معطلى را بیافریند، کسانى که کافرند چنین گمان مى‏کنند.»

و اسماء سى‏گانه که براى هر رکن آفریده شده‏اند به حسب امّهات اسماء (نامهاى مادر) و کلیاتشان مى‏باشد و گر نه به حسب جزئیاتشان به شماره درست نیایند و بى نهایت‏اند، و آن اسماء از نقطه عقل که نقطه الهیه است تا هیولى از حیث نزول و از هیولى تا نقطه عقل در مقام صعود به منزله دایره‏اى است که دوازده برج دارد و یا دوازده ماه است و هر برج یا ماهى سى درجه و یا سى روز است تا آنکه به سیصد و شصت درجه و یا سیصد و شصت روز برسد. این بود سخن ما در اسم اعظم به حسب مقام خلق عینى.

اسم اعظم در مقام لفظ

و اما حقیقت اسم اعظم به حسب لفظ و عبارت، پس آن را فقط اولیاء مرضیین و علماء راسخین مى‏دانند و از دیگران مخفى است، و آنچه در کتابهاى عرفا و مشایخ از حروف اسم اعظم و یا کلمات آن نوشته شده یا از روایات صحیح گرفته شده است و یا در اثر کشف و ریاضتى است که به هنگام فراغ و انصراف از دنیا که دار وحشت و ظلمت است براى آنان روى داده است، چنانکه از شیخ مؤید الدین جندى یکى از شارحین فصوص الحکم نقل شده که گفته است، از اسم‏هاى اسم اعظم هو اللّه المحیط و القدیر و الحى و القیوم است، و از حروف اسم اعظم (ا د ذ ر ز و) است. گوید: این را شیخ کبیر در پاسخ به سؤال حکیم ترمذى گفت.

و شیخ کبیر در فتوحات گفته است: «الف عبارت است از نفس رحمانى که همان وجود منبسط است. و دال عبارت است از حقیقت جسم کلى. و ذال یعنى جسم متعذّى، و راء عبارت است از جسم حساس متحرک. و زاء یعنى جسم ناطق. و واو یعنى حقیقت مرتبه انسانى. و همه حقایق عالم ملک و شهادت که عالم کون و فسادش مى‏نامند به این حروف منحصر است.»

آیاتى که شامل اسم اعظم است‏

و شیخ محدث جلیل حاج شیخ عباس قمىّ (سلّمه اللّه تعالى) در کتاب مفاتیح الجنان به این عبارت مى‏نویسد: «ذر ذکر بعض آیات و دعاهاى نافعه مختصره که انتخاب کردم از کتب معتبره: اول سید اجل سید علیخان شیرازى (رضوان اللّه علیه) در کتاب کلم طیّب نقل فرموده که اسم اعظم خداى تعالى آن است که افتتاح و اختتام او «هو» است و حروفش نقطه ندارد و لا یتغیر قرائته اعرب ام لم یعرب (یعنى قرائتش تغییر نمى‏یابد چه اعرابش بگذارند یا اعراب بر او نگذارند) و این در قرآن مجید در پنج آیه مبارکه از پنج سوره است: بقره و آل عمران و نساء و طه و تغابن. شیخ مغربى (در کتاب خود) گفته: هر که این پنج آیه مبارکه را ورد خود قرار دهد و هر روز یازده مرتبه بخواند هر آینه آسان شود براى او هر مهمى از کلى و جزئى به زودى إن شاء اللّه تعالى، و آن پنج آیه این است: [1]

__________________________________________________

 [1] مترجم گوید: با همین خصوصیت که سید اجل فرموده آیه دیگرى نیز در قرآن هست-

1- اللّهُ لا الهَ الاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَیُّومُ تا آخر آیة الکرسى 2- اللّهُ لا الهَ الاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَیُّومُ، نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ انْزَلَ التَّوْریةَ وَ الانْجیلَ مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنّاسِ وَ انْزَلَ الْفُرْقانَ.

3- اللّهُ لا الهَ الاّ هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ الى‏ یَوْمِ الْقِیمَةِ لا رَیْبَ فیهِ وَ مَنْ اصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدیثاً.

4- اللّهُ لا الهَ الاّ هُوَ لَهُ الاسْماءُ الْحُسْنى‏.

5- اللّهُ لا الهَ الاّ هُوَ وَ عَلى اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤمِنُونَ.

دنباله سخن و دستاوردى تازه حقیقت بسم اللّه الرحمن الرحیم و اختلاف آن به حسب مقامات‏

امید است که در اسماء پروردگارت و آیات آفریدگارت با راه یابى به راه راست رفته و متوجه شده باشى که سلسله وجود و عوالم غیب و شهود از ملائکة مقربین و اصحاب یمین و فرشتگانى که به صف ایستاده‏اند و فرشتگانى که به تدبیر کارها مشغولند و فرشتگانى که به ابرها و بادها و آب‏ها مأمورند و کلیات عوالم از انواع و موجودات عالى و وجودهاى سافل و جزئیات عوالم تا برسد به تاریکیهاى تار و نشأه هیولانى همه و همه اسماء الهى هستند. و اکنون با توفیق خداى ملک‏

__________________________________________________

و معلوم نیست که سید چرا آن را به شمار نیاورده است، و آن آیه 26 از سوره نحل است:

اللّه لا اله الاّ هو رب العرش العظیم

منّان به شرط آنکه در اسمائش تدبر، و در آیاتش تفکر کنى و از زندان طبیعت بیرون آمده و درهاى بسته انسانیت را به روى خود باز کنى باید بدانى که از براى حقیقت بسم اللّه الرحمن الرحیم مراتبى از وجود است و مراحلى از نزول و صعود است، بلکه به حسب عوالم و نشأه‏هاى مختلف، او را حقیقت‏هاى فراوانى است و از براى او در دل سالکان به مناسبت مقامات و حالات هر یک از آنان تجلى‏هایى است، و اینکه حقیقت بسم اللّه در آغاز هر سوره از سوره‏هاى قرآن غیر از حقیقت آن است در آغاز سوره دیگر، و اینکه بعضى از این بسم اللّه‏ها بزرگ است و بعضى بزرگتر و بعضى از آنها محیط است و بعضى محاط، و حقیقت بسم اللّه در هر سوره‏اى از تدبر در حقیقت همان سوره که با بسم اللّه آغاز شده معلوم مى‏شود. پس آن بسم اللّه که براى آغاز اصل وجود و مراتب آن گفته شده غیر از بسم اللّه است که براى آغاز یک مرتبه از مراتب وجود گفته شده. و چه بسا این مطلب را راسخون در علم از خاندان وحى تشخیص بدهند.

و از این رو است که از امیر المؤمنین و سید الموحدین (صلوات اللّه و سلامه علیه) روایت شده است که فرموده: «همه آنچه در قرآن است در سوره فاتحه است، و همه آنچه در فاتحه است در بسم اللّه الرحمن الرحیم است، و همه آنچه در بسم اللّه است در باء بسم اللّه است، و همه آنچه در باء است در نقطه است، و من آن نقطه زیر باء هستم.»

و این خصوصیت در دیگر بسم اللّه‏ها نیست، زیرا فاتحة الکتاب (سوره الحمد) مشتمل بر تمامى سلسله وجود و دو قوس نزول و صعود است از آغاز وجود تا انجام آن، و این معنى از الحمد للّه تا مالک یوم الدین تفصیلا بیان شده. و همه حالات بنده و مقاماتش در ایّاک‏نعبد تا پایان سوره مبارکه گنجانده شده است. و همگى دایره‏اى که به طور تفصیل در سوره فاتحه است به طور جمع در الرحمن الرحیم موجود است، و در اسم به طور جمع الجمع هست، و در باء که الف ذات در آن مختفى است به طور احدیت جمع الجمع وجود دارد، و در نقطه‏اى که در زیر باء است و تمام دایره وجود در آن نقطه سریان دارد به طور احدیت سرّ جمع الجمع وجود دارد. و این گونه احاطه و اطلاق فقط در آغاز فاتحة الکتاب الهى است که وجود با آن آغاز شده و عابد و معبود به همدیگر ارتباط یافته‏اند.

پس حقیقت این بسم اللّه که در سوره مبارکه حمد است از حیث جمع و تفصیل عبارت است از فیض مقدس اطلاقى، و حق مخلوق به، و اوست که اعظم اسماء الهى و بزرگترین نام خداست، و همان خلیفه است که تمام سلسله وجود از غیب و شهود در هر دو قوس نزول و صعود تحت تربیت او قرار دارند، و دیگر بسم اللّه‏ها از تعین‏هاى این اسم شریف بوده و از مراتب آن مى‏باشند؛ بلکه هر بسم اللّه که براى آغاز کارى از کارها گفته شده مانند خوردن و آشامیدن و آمیزش جنسى و دیگر کارها تعینى است از تعین‏هاى این اسم مطلق، هر یک به حسب حد و مقام خود، و آن اسمى که در آن به کار رفته هرگز این اسم اعظم نیست، که این اسم، اجلّ از آن است که در مقام اطلاق و سریانى که دارد به چنین کارهاى نالایق تعلق یابد.

پس اسم در مقام خوردن و آشامیدن مثلا عبارت است از تعین اسم اعظم به تعین خورنده و آشامنده و یا به تعین میل به خوردن و آشامیدن، که همه این‏ها از تعینات آن اطلاق است. و اگر چه تعین‏ها با مطلق اتحاد دارند ولى مطلق با اطلاق و سریانى که دارد به همراه مقید نیست.

نقل و تتمیم سخن عارف کامل حاج میرزا جواد ملکى درباره بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏

یکى از مشایخ ارباب سیر و سلوک (رضوان اللّه علیه) در کتاب اسرار الصلوة چنین مى‏گوید: «عیبى ندارد که به پاسخ اشکالى که میان اهل علم پیدا شده اشاره‏اى بکنیم و آن اشکال این است که اگر کسى در نماز بسم اللّه الرحمن الرحیم گفت بدون آنکه سوره‏اش را تعیین کند و یا به قصد سوره‏اى گفت که نمى‏خواهد آن سوره را بخواند بلکه مى‏خواهد سوره دیگرى را بخواند، در چنین بسم اللّه اشکال کرده‏اند، از این راه که بسم اللّه در هر سوره یکى از آیات آن سوره است و در این صورت غیر از آن بسم اللّه خواهد بود که در سوره دیگر است، چون ثابت شده که بسم اللّه در اول هر سوره نازل شده است بجز سوره برائت.

پس اگر بخواهیم این الفاظ عنوان قرآن بودن را داشته باشد باید قصد حکایت همان را بکنیم که جبرئیل آن را بر رسول خدا خوانده و الاّ آن الفاظ حقیقتى غیر از این ندارند. بنا بر این در قرائت شدن (یا قرآن شدن) این الفاظ لازم است که آنچه جبرئیل آن را قرائت کرده قصد شود، و آنچه جبرئیل در فاتحه قرائت کرده بسم اللّه سوره فاتحه است، و همچنین بسم اللّه هر سوره از آیات آن سوره محسوب نشود مگر آنکه به قصد بسم اللّه همان سوره خوانده شود، پس اگر تعیین قصد نشد آیه این سوره نخواهد شد بلکه اصلا قرآن نخواهد بود.

و پاسخ همه این حرفها آن است که آیات قرآن در هر عالمى حقیقتى دارد و براى هر آیه اثرهاى مخصوصى هست، و حقیقت آیه‏ فقط آن نیست که جبرئیل آن را قرائت کرده، بلکه خواندن جبرئیل هیچ ارتباطى با ماهیت آیه ندارد.

و بسم اللّه نیز یک آیه است که در اول هر سوره نازل شده و با نزولش در هر سوره حقیقتش اختلاف پیدا نمى‏کند، و بسم اللّه سوره حمد مثلا همان بسم اللّه سوره اخلاص است، و تنها از آن جهت که چند مرتبه نازل شده لازم نمى‏آید که در خواندنش بسم اللّه همان سوره را که مى‏خواهى بخوانى قصد کنى و گر نه لازم است که در خواندن حمد هم قصد کنى که کدام یک از حمدها را مى‏خوانى، حمدى که اول نازل شده و یا حمدى که مرتبه دوم نازل شده، چون سوره حمد نیز دو بار نازل شده! بنا بر این ضررى ندارد که در گفتن بسم اللّه سوره مخصوصى را قصد نکند، بلکه اگر بسم اللّه را بى قصد سوره‏اى گفت و پس از گفتن بسم اللّه، آن سوره دیگر را خواند نیز ضرر ندارد. و این گونه اختلاف مانند اختلاف قصدى است که خارج از تعین ماهیات باشد.»

نظر مؤلف در سخن عارف کامل مرحوم ملکى‏

و این سخن از آن بزرگوار (قدّس اللّه نفسه الزکیة) غریب است، زیرا اشکال به اینکه مکرر نازل شدن موجب اختلاف حقیقت در بسم اللّه باشد و یا آنکه لازم باشد آنچه جبرئیل آن را قرائت کرده قصد شود هر چند اشکال صحیحى نیست، لکن با نظر به آنچه گفتیم و با تدبر در آنچه کاملا روشن شد و باطنش مکشوف شد حقیقت امر به قدر استعدادت براى تو واضح و منکشف خواهد شد که حقیقت بسم اللّه در آغاز سوره‏ها با همدیگر اختلاف دارند، بلکه بسم اللّه گفتن‏ به حسب اختلاف اشخاص مختلف است و بلکه گفتن بسم اللّه از شخص واحد به حسب اختلاف حالات و واردات و مقاماتش مختلف است، و در هر مقامى گفتن بسم اللّه حقیقتى مخصوص به آن مقام را دارد.

و سپاس خداى را در اول و آخر و ظاهر و باطن. همانا سخن از گونه اختصار بیرون شد و عنان قلم از دست رفت، ولى چه کنم که عشق به اسماء الهى و صفات ربانى مرا به این مقام از سخن کشاند.

بازگشت با توجه به عدم تناهى اسماء اللّه، توجیه «کل أسمائک» چگونه است؟

مى‏خواستم سخن را در همین جا به پایان رسانده و دفتر را از بسط مقام برچینم و از برادران بزرگوار پوزش بطلبم، ولى دوباره تصمیم برگشت به مضمون روایت: «خداى را با فسخ تصمیم‏ها شناختم»، و چنین اتفاق افتاد که در محضر یکى از دانشمندان بزرگ (دام ظله المستدام) حضور به هم رسانیدم و یکى از حاضران ایرادى وارد کرد و هر کس طبق مذهبى که داشت پاسخ گفت و در راه مسلک خود قدم برداشت که «هر حزبى به آنچه در نزدشان است شادمانند» و من اولین جواب از دو جوابى را که خواهد آمد به او دادم.

اصل شبهه این بود که اسماء الهى و صفات ربوبى قابل حصر نیست و بى نهایت است، و بى نهایت را حد کلیت و جزئیت نباشد، بلکه حد کلى و جزئى از حدود اشیاء متناهى است. بنا بر این، معناى‏ «و کلّ أسمائک کبیرة» یا بأسمائک کلها» (همه اسم‏هاى تو بزرگ است، یا به همه اسمایت) چیست (و کلمه همه در مورد بى نهایت چگونه توجیه مى‏شود)؟

من به این اشکال چنین پاسخ گفتم که: سؤال کننده از خدا سؤال مى‏کند به آن اسم‏هایى که بر حسب حالات و مقامات و واردات او بر او تجلى کرده، و البته اسم‏هایى که تجلى مى‏کند در هر مقامى که باشد به حسب آن تجلى که در قلب سالک مى‏کند محصور است.

و الآن در جواب مى‏گویم که: اسماء الهیه گرچه به حسب ازدواج آنها با یکدیگر و توالدى که از مزدوج اسماء مى‏شود محصور نیست و بى نهایت است، ولى به حسب اصول و امهات اسماء محصورند، که به یک اعتبار عبارتند از اول و آخر و ظاهر و باطن، چنانکه فرموده:

 «اوست اول و آخر و ظاهر و باطن.» و به اعتبار دیگر امهات اسماء عبارتند از «اللّه و الرحمن» چنانکه فرماید: (بگو اللّه را بخوانید یا رحمن را، هر چه را بخوانید اسماء حسنى از آن اوست». و به اعتبارى عبارت است از «اللّه و رحمن و رحیم». همچنان که بنا به اعتبار اول، مظاهر اسماء غیر محصور است چنانکه فرماید: «و اگر نعمت خدا را بشمارید نتوانید که بشمارید.» و فرماید: «بگو اگر دریا از براى نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شود هر آینه پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد دریا پایان مى‏یابد.» و به اعتبار دوم (یعنى به حسب امهات اسماء) محصور خواهد شد در عوالم سه‏گانه و یا پنجگانه. [1] و

__________________________________________________

 [1] محتمل است مراد از عوالم سه‏گانه عالم عقول، نفوس و خیال باشد و طبع را به خاطر خسّت و پستى جزء مظاهر نشمرده‏اند. همچنان که احتمال دارد که مقصود از عوالم پنجگانه آن سه مظهر پیشین به ضمیمه خیال متصل و طبیعت باشد. و نیز احتمال دارد که مقصود، آن سه مظهر به ضمیمه دو نوع طبع یکى جواهر و دیگر اعراض باشد.

اشاره به این است آنچه گفته شده است که «وجود به واسطه بسم اللّه الرحمن الرحیم ظاهر شد.» و همین دو اعتبار درباره صفات نیز جارى است که صفات اللّه نیز به حسب اعتبار اول (یعنى صفات مزدوجه و متولده از آنها) غیر محصور است و به اعتبار دوم (که امهات صفات باشد) محصور است در ائمه هفتگانه و یا در صفات جلال و جمال.

 «و الا و مبارک باد نام پروردگارت که صاحب جلال و اکرام است».

اللّهمّ انّى أسئلک من عزّتک باعزّها، و کلّ عزّتک عزیزة، اللّهمّ انّى اسئلک بعزّتک کلّها.

 [ح 10ح‏] «بار الها از تو سؤال مى‏کنم به عزیزترین عزتهایت، و همه عزت تو عزیز است، بار الها از تو سؤال مى‏کنم به همه عزتت.»

معانى عزیز

عزیز یا به معناى پیروزمند است و یا به معناى نیرومند و یا فردى که همتا نداشته باشد. و خداى تعالى عزیز است به معناى اول که پیروز است بر همه اشیاء و قاهر است بر آنها، و همه سلسله وجود مسخر امر اوست «هیچ جنبنده‏اى نیست مگر آنکه زمامش به دست اوست» بدون آنکه سرکشى کنند در زیر قهاریت او مقهورند و بدون آنکه جرأت طغیان داشته باشند در زیر قدرت او خوار و ذلیل‏اند، و سلطنت مطلقه او راست، و مالکیت تامه و پیروزى بر امر و خلق از آن اوست، و حرکت هر جنبنده‏اى به تسخیر اوست، و فعل هر فاعل به امر و تدبیر اوست.

و خداى تعالى عزیز است به معناى دوم، زیرا او واجب الوجود فوق بى نهایت است به نیرویى بى نهایت، و در دایره وجود جز او نیرومندى نیست، و نیروى هر نیرومند سایه‏اى از نیروى او و یکى از درجات نیروى اوست، و موجودات از آن جهت که فانى در اویند و وابسته به اویند و به جنبه «یلى الربى» که دارند نیرومندند و اما از آن جهاتى که به خود نسبت دارند و از جنبه «یلى الخلقى» ضعیف و ناتوانند: «اى مردم شما نیازمندید به اللّه، و اللّه است که بى نیاز و ستوده است»، «و نیست این‏ها (بتها) مگر اسم‏هایى که شما و پدرانتان این نامها را گذاشته‏اید و خداوند حجّتى بر این نامها فرو نفرستاده است.»

اگر مقصود از نیرومند که گفتیم نیرو در مقابل ضعف باشد سخن آن است که گفته شد، و اگر نیرو بدان معنى مقصود باشد که مبدأ آثار است باز خداى تعالى مبدأ آثار بى نهایت است و در دار وجود جز او دیّارى نیست و جز صفات و آثار او دیّارى نیست و در عالم وجود مؤثرى جز اللّه نیست، و هر چه مؤثر و یا مبدأ اثرى هست از مظاهر خلقى اوست، بلکه اوست سمیع و بصیر با عین سمع و بصر ما.

سمع و بصر در حق متعال از شئون علم اوست‏

شیخ عارف کامل ما شاه آبادى (که خداى سایه‏اش را بر سر مریدانش مستدام بدارد) گوید: «سمیع و بصیر از امهات اسماء نیستند و به علم الهى در مقام ذات باز مى‏گردند، و از علم ذاتى جدا نمى‏شوند مگر هنگامى که به مخلوق‏ها و مظاهر واقع شوند. پس محقق شدن سمیع و بصیر در حق خداى تعالى به عین همان سمع و بصرى است که بر مظاهر واقع مى‏گردد.

پس همه مبادى تأثیر، مظاهر قوت و قدرت او مى‏باشند و اوست ظاهر و باطن و اول و آخر.

شیخ کبیر محیى الدین در فصوص خود مى‏گوید: «بدان که علوم ذوقى که از براى اهل اللّه حاصل مى‏شود بر حسب اختلاف قوایى که حاصل از آن علوم است مختلف مى‏شود با اینکه همگى به عین واحد باز مى‏گردند، که خداى تعالى مى‏فرماید: «من گوش او مى‏شوم که با آن مى‏شنود، و چشم او مى‏شوم که با آن مى‏بیند، و دست او مى‏شوم که با آن حمله مى‏کند، و پاى او مى‏شوم که با آن راه مى‏رود.»

پس خدا به حسب این روایت چنین مى‏فرماید که هویتش عین جوارحى است که آن جوارح عین عبد است، پس هویت یکى است و جوارح مختلف‏اند.»

حقیقت معناى امر بین الأمرین‏

و این است حقیقت امر بین الأمرین که گذشتگان شایسته از اولیاى حکمت و چشمه‏هاى جوشان تحقیق مانند مولاى فیلسوف ما صدر الحکماء المتألهین (رضوان اللّه علیه) آن را گفته و غیر او از محققین نیز از او پیروى کرده‏اند.

و خداى تعالى عزیز است به معناى سوم، یعنى بى همتاست، زیرا صرف الوجود و وجود صرف دوئیت نمى‏پذیرد و تکرار نمى‏شود و هر چه آن را دوباره فرضش کنى همان خود او خواهد بود، چنانکه در جاى خود محقق شده است و این مختصر جاى گفتارش نیست.

و عزیز، بنابر آنچه به شیخ کبیر در انشاء الدوائر نسبت داده شده از اسماء ذات است، ولى مقتضاى تحقیق آن است که بگوییم: اگر عزیز را به معناى سوم بگیریم (بى همتا) از اسماء ذات است، و اگر به معناى دوم (مبدأ آثار) بگیریم از اسماء صفات است، و اگر به معناى اول (پیروز) بدانیم از اسماء افعال خواهد بود.

شیخ عارف ما (دام ظله) فرموده: «آنچه از اسماء بر وزن فعول و فعیل باشد از اسماء ذات است چون دلالت دارد بر آنکه ذات معدن آن اسم است. و ایشان را اصطلاحى بود که مى‏فرمود: «صیغه‏هاى معدنى». بنا بر این بسیارى از اسماء که در تحقیق شیخ کبیر از اسماء صفت و فعل هستند به نظر شیخ ما (شاه آبادى- دام ظله) از اسماء ذات خواهند بود.

دنباله سخن معناى عزیز و أعز

و شاید مراد از عزت در جمله مذکور در دعا، صفاتى است که داراى قوه و غلبه هستند مانند قهاریت و مالکیت و واحدیت و احدیت و معیدیت و غیر این‏ها. و مراد از عزیزترین عزت آن است که در میان این اسماء، آنچه ظهور غلبه و قهریت در آن بیشتر و تمامتر باشد مانند: واحد و قهار، چنانکه مى‏فرماید: «امروز ملک از آن کیست؟ از آن اللّه واحد قهار است.» و مانند مالک، چنانکه مى‏فرماید: «مالک روز جزا.» و روزى که رجوع تام مى‏شود آن روز روز سلطنت مطلقه است و روز دولت اسم واحد قهار است که تمام سلسله وجود به سوى او بازگشته و در قهر او مستهلک مى‏شوند

آنچنان که معدوم مى‏شوند، سپس در نشأه دیگرى انشاء مى‏شوند، چنانکه مثنوى بدان اشاره کرده:

پس عدم گردم عدم چون ارغنون             گویدم کانّا إلیه راجعون‏

اللّهمّ انّى أسئلک من مشیّتک بامضاها، و کلّ مشیّتک ماضیة، اللّهمّ انّى اسئلک بمشیّتک کلّها.

 [ح 11ح‏] «بار الها از تو سؤال مى‏کنم به نافذترین و حتمى‏ترین مشیّتت، و همه مشیّت تو نافذ و حتمى است، بار الها از تو سؤال مى‏کنم به همه مشیّتت.»

همه موجودات مظاهر و تعیّن مشیت حضرت حق‏اند

به نظر من، پس از آنکه به مطالب گذشته مراجعه نموده به قدر استحقاق مطلب در آن تدبر کنى، دیگر نیازى نباشد که از براى مقام مشیت توضیح بیشتر دهم و تشریح زیادتر و یا تلویح و تصریحى بکنم ولى در عین حال بیان، آدمى را از عیان بى نیاز نمى‏کند (شنیدن کى بود مانند دیدن) زیرا عبارتها کوتاه است و اشارت‏ها ناتوان و بیانها نارساست و زبانها لال، و به این حقایق دست نتوان یافت مگر آنکه از پوشش‏هاى رقیق که به روى آنهاست عبور کنى، و این حقایق را به آسانى نمى‏شود درک کرد مگر آنکه علاقه‏هاى دنیوى را از خود به دور انداخته و بار سفر به باب الابواب انسانیت بربندى و از همه مراتب انانیت بیرون روى و همه شهوتهاى نفسانى را ترک گویى، که جز با ترک قیدها مقام اطلاق را شهود نتوان کرد و جز با القاء حدود، وصول به دروازه ارسال و بى حدى آسان نگردد. پس اى حبیب من سعى و کوشش کن تا به مقام شهود برسى که شهید، سعید است و سعادت با شهادت توأم است، و کوشش کن تا عاشق روى دلدار شوى که هر کس کشته عشق شد شهید مرده است.

زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت             کان که شد کشته او نیک سر انجام افتاد

 مگر ممکن است که بدون کندن نعلین شهوت و غضب از پاى نفس، و بدون ترک هوى و یکباره دل به حضرت مولا بستن، به طور قرب رسید؟ که آنجا وادى مقدس است و مقام شامخ اقدس است و کسى که لباس جسمانیت پوشیده و رداى هیولاى ظلمانى را بر دوش افکنده است نمى‏تواند مقام مشیت الهى و کیفیت سریان مشیت و نفوذ و بسط و اطلاق آن را شهود نماید.

پس باید با توفیق الهى بداند که تمام سلسله وجود از عوالم غیب و شهود همگى از تعین‏هاى مشیت و مظاهر آنند، و نسبت مشیت به همه آنها یک نسبت مساوى است هر چند نسبت آنها به مشیت مختلف است. و بنابر طریقه عرفاء شامخین (رضوان اللّه علیهم) مشیت نخستین صادر از مصدر غیب است، و سایر مراتب وجود به توسط مشیت موجود شده است، چنانکه در روایت کافى است از ابى عبد اللّه امام صادق علیه السّلام که فرمود: «خداوند مشیت را به خودى‏ خودش آفرید، سپس اشیاء را به وسیله مشیت آفرید.»

تحقیقى عمیق تر در معناى مشیت‏

بلکه مقتضاى دقت در مضمون روایت شریفه و تحقیقات اصحاب سرّ و حقیقت، و ارباب سلوک و طریقت آن است که در تمام مراتب خلقى بجز مشیت الهى موجودى نیست، و موجودى که بالذات موجود است و از همه تعین‏ها مجرد است همان مشیت است، و وحدت حقه ظلّى که ظل وحدت حقه حقیقیه است مخصوص مشیت است و اما تعینات، پس بوى وجود به مشامشان نرسیده بلکه همگى سرابى هستند که تشنه آن را آب مى‏پندارد «و نیستند آنها مگر نامهایى که شما و پدرانتان آن نامها را گذاشته‏اید و خداوند حجتى بر آنها نازل نکرده است»، «و بجز وجه او همه چیز هالک و نابودند».

پس این کاغذى که من بر آن مى‏نویسم، و قلمى که با آن مى‏نویسم، و عضله‏اى که این کاغذ و قلم را مسخر خود نموده، و نیرویى که در آن عضله است، و اراده‏اى که از شوق برخاسته، و شوقى که از علم برخاسته، و علمى که قائم به نفس آدمى است همگى از شئون مشیت الهى و از ظهورات آن است و تعین‏ها همه اعتبارى و خیالى است، چنانکه شیخ کبیر گفته که «جهان جمله خیال اندر خیال است» پس ظهورى بجز ظهور مشیت نیست، و شأنى بجز شأن او نیست. و این است معناى شمول مشیت و سریان وجود، و اطلاق هویت الهى، و بسط رحمت، و مقام الهیت.

راهى به حقیقت‏

حقیقت نفوذ مشیت الهى در عالم وجود

اکنون که براى تو به تحقق پیوست که همه مراتب موجودات از عالى و سافل با اختلافى که در شرافت و پستى دارند و با تفاوتى که در افعال و ذوات دارند و با همه تباینى که در آثار و صفات با همدیگر دارند، با همه این اختلاف‏ها جملگى یک حقیقت الهیه هستند که آن عبارت است از مشیت مطلقه الهى، و موجودات با درجه‏هاى مختلف و طبقه‏هاى متفاوتى که دارند همگى در عین مشیت مستهلک‏اند، و آن مشیت با نهایت بساطت و کمال و وحدت و احدیتى که دارد همه اشیاء است، و این کثرت اعتبارى به وحدت او آسیبى نمى‏رساند بلکه بیشتر آن وحدت را تأکید مى‏کند، و نورش در زمین‏هاى پست و آسمان‏هاى بلند نفوذ مى‏کند، و هیچ حقیقتى از حقایق را شأنى نیست بجز شأن او، و هیچ طورى ندارند بجز طور مشیت، و نیز براى تو محقق شد که در امر تکوینى نافرمانى وجود ندارد و همه چیز مسخر در تحت کبریاى حضرت حق است «و چون اللّه اراده کند چیزى را، همین که بگوید: به وجود بیا، موجود مى‏شود» بدون آنکه از وجود یافتن خوددارى کند و یا قدرت تخطى و نافرمانى داشته باشد، و همه ماهیات به امر او گردن نهاده و در زیر سلطنتش خوار و ذلیل‏اند «و هیچ جنبنده‏اى نیست مگر آنکه او زمامش را به دست دارد».

اتحاد حقیقت مشیت با حقیقت محمدیه‏

و اگر تدبر در آفرینش آسمان‏ها و زمین نموده و به اصناف فرشتگان آسمانى و زمینى و صفها و طوایف سپاهیان اللّه ایمان آورى، و همه این‏ها به شرط آنکه از انانیت کاملا خالص شده باشى انجام بگیرد، و بتهاى کعبه دل را با تجلى ولایت علوى درهم شکنى، و حجابهاى ظلمانى را پاره کن «تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز» حقیقت نفوذ مشیت الهى و حتمیت آن و بسط احاطه آن براى تو مکشوف مى‏گردد و این حقیقت را درک مى‏کنى که چگونه خداوند اشیاء را با مشیت آفریده، و اینکه واسطه‏اى میان مخلوقات و خالقشان نیست، و اینکه فعل خدا همان مشیت اوست، و قول او و قدرت او و اراده او ایجاد اوست، و با مشیت وجود ظاهر شده، و اسم اعظم اللّه همان مشیت است، چنانکه محیى الدین گفته که «وجود به وسیله بسم اللّه الرحمن الرحیم ظاهر شده است.» و مشیت است که ریسمان محکمى است میان آسمان الهیت و زمین‏هاى خلقى، و دستاویز استوارى است که از آسمان واحدیت متدلّى شده و متحقق به مقام و احدیت گشته و کسى که افقش با افق مشیت یکى است اوست سبب متصل میان آسمان و زمین، و به واسطه او خداوند وجود را آغاز نموده و با او ختم خواهد کرد، و اوست حقیقت محمدیه و علویه (صلوات اللّه علیه) و اوست خلیفة اللّه بر اعیان ماهیات، و اوست مقام واحدیت مطلقه و اضافه اشراقیه‏اى که زمین‏هاى تاریک را روشن نموده، و فیض مقدسى که به واسطه او بر مستعدهاى تاریک افاضه شده، و آب زندگى است که سارى در همه چیز است «و از آب هر چیز زنده را قرار دادیم»، و آن آب پاکیزه‏اى‏ است که چیزى از کثافتهاى طبیعت و نجاستهاى ظلمانیت و ناپاکیهاى امکانیت آن را آلوده نمى‏سازد، و او نور آسمان‏ها و زمین است، و مقام الهیت را دارد «اوست که اله در آسمان و اله در زمین است.» و اوست هیولاى اول، و با آسمان، آسمان است و با زمین، زمین، و اوست مقام قیومیت مطلق بر اشیاء «و هیچ جنبده‏اى نیست مگر اینکه او زمامش را به دست دارد»، و اوست نفس رحمانى که خدا مى‏فرماید: «ما از روح خود در او دمیدیم»، و اوست فیض منبسط و وجود مطلق و مقام قاب قوسین و مقام تدلّى و افق اعلى و تجلى سارى و نور مرشوش (چکیده شده) و رقّ منشور [1] و کلام مذکور و کتاب مسطور و کلمه «کن وجودى» و وجه اللّه باقى که خدا مى‏فرماید: «همه چیز فانى است و وجه پروردگارت که جلالمند است و با اکرام، باقى مى‏ماند.» و دیگر از القاب و اشارات که «عبارتهاى ما گوناگون است ولى زیبایى تو یکى است.»

و چه نیکو گفته شده: «جامه‏اى که تار و پودش از بیست و نه حرف بافته شده باشد از اوصاف بلند او کوتاه است.»

         جامه‏اى کش تار و پود از بیست و نه حرف آید آخر             کى رسد بر قامت بالا بلند سرو نازش‏

نورى تابناک مراتب سیر اولیاء نسبت به درک حقیقت وجود

بدان (که خدایت به راه راست هدایت فرماید و تو را از افراد

__________________________________________________

 [1] رق: کاغذ و پوست نازک که بر آن نویسند. منشور: پراکنده.

با ایمان و داراى یقین قرار دهد) که مشیت هر چند مقام ظهور حقیقت وجود است و براى هر دیده و بینشى مشهود است و بلکه با همه ادراکات درک مى‏شود و مدرک و مشهودى جز او نیست و ظهورى بجز ظهور مشیت نیست، ولى با همه این ظهور در پوشش تعین‏ها پوشیده و گوهرش مجهول و حقیقتش پنهان است، تا آنجا که ظهور حقایق علمى در مدارک دانشمندان با آنکه به واسطه همین مشیت است ولى خودش براى آنان نامعلوم است و حقیقت و گوهر ذاتش از براى دانشمندان کشف نشده هر چند هویت و وجودش مشهود است، و کسى نمى‏تواند اطلاق و سریان و بسط و فیضان مشیت را شهود کند، بلکه به قدر ظرف وجود خود آن را شهود کرده و به قدر مقام عرفانش آن را مى‏شناسد.

پس مادامى که شخص سالک از حب شهوتهاى دنیوى بیرون نرفته و از زندان وحشتناک هیولانى طبیعت آزاد نشده و دل خود را با آب زندگى از چشمه علوم روحانى شستشو نداده و ذره‏اى از انانیت در نفس او باقى مانده امکان ندارد که جمال محبوب را بدون حجاب و در سر حد اطلاق مشاهده کند.

و آنان که در این پست‏ترین منزل و درک اسفل و پست‏ترین زمین بار انداخته‏اند و در این ستم آباد و شهرستان مردگان منزل گزیده‏اند حق براى آنان جلوه‏گر نخواهد شد مگر از پشت هزار پرده ظلمانى و نورانى که این حجابها بر روى هم انباشته شده‏اند زیرا «خداى تعالى یک میلیون عالم آفریده، و یک میلیون آدم آفریده است، و شما در پایان آن عوالم و در پست‏ترین آن مى‏باشید.» و «از براى خداى تعالى هفتاد هزار حجاب از نور است و هفتاد هزار حجاب از ظلمت.»

و کسانى که از این زندان و زنجیرهاى دست و پاگیر آن خلاص شده‏اند و از طبیعت و حدود آن در گذشته‏اند و از آلودگى هیولاى جسمانیت و هیئتهاى آن و ظلمت عالم ماده و طبقات آن پاک و پاکیزه‏اند و به عالم ملکوت رسیده‏اند، از وجه و جمال و بهاء حضرتش هزار هزار بار بیشتر از آنان که گرفتار عالم طبع‏اند مشاهده مى‏کنند، ولى اینان نیز گرفتار حجابهاى نورانى و ظلمانى هستند.

اما آنان که از هیئت‏هاى عالم ملکوت و تعلقاتش و تنگناى عالم خیال و مثال، مجرد شده‏اند و در بلد طیب و مقام قدس و طهارت اقامت گزیده‏اند، از بهاء و جمال و وجه باقى ذو الجلال، آن مشاهده کنند که هیچ چشمى ندیده و هیچ گوشى نشنیده و هیچ و همى بر آن احاطه ننموده و هیچ طایر فکرى در اطراف آن پر نزده و هیچ عقلى به آن نرسیده، از اسرار و انوار و تجلى‏ها و کرامت‏ها، و لیکن آنان نیز در حجابهاى تعین‏ها و ماهیت‏ها هستند.

و آنان که به باب الابواب رسیده و جمال محبوب را بى حجاب مشاهده مى‏کنند و به مقام ولایت مطلقه متحقق گشته‏اند افرادى هستند که از دنیا و آخرت بیرون شده‏اند و از غیب و شهادت مجردند و عمل شایسته را به ناشایست نیامیخته‏اند.

         چون دم وحدت زنى، حافظ شوریده حال             خامه توحید کش بر ورق انس و جان [1]

__________________________________________________

 [1]

سایه دولت فتد بر سر عالم بسى             گر بزند مرغ ما بال و پرى در جهان‏

در دو جهانش مکان، نیست بجز فوق چرخ             کان وى آن معدن است، جان وى آن لا مکان‏

عالم علوى بود جلوه‏گه مرغ ما             آبخور او بود گلشن باغ جنان‏

         حجاب چهره جان مى‏شود غبار تنم             خوشا دمى که از این چهره پرده برفکنم‏

 و این مقام، مقامى است که جهت خلقى در وجه الرب مستهلک مى‏گردد و نعلین امکان و تعین خلع مى‏شود، و مقامى بالاتر از این مقام نیست مگر مقام استقرار و تمکین در این مقام، و رجوع به کثرت با حفظ وحدت، که آن آخرین منزل انسانیت است (که گفته‏اند) «و پس از عبّادان دیگر شهرى نیست» [1]. و به این مقام اشاره است آنچه در روایت وارد شده که «ما را با خدا حالتهایى است که در آن حالت ما اوییم و او ما، و او اوست و ما ما هستیم.» [2] و به این کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت اشاره است آنچه به پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نسبت داده شده که فرمود: «برادرم موسى علیه السّلام را چشم راست نابینا بود، و برادرم عیسى علیه السّلام را چشم چپ، و مرا هر دو چشم بیناست.»

__________________________________________________

 [1] «پشت همین دهکده شهر اللّه است».

 [2]من به هر چه مى‏گذرم بوى دوست مى‏شنوم             من به هر چه مى‏نگرم روى اوست مى‏بینم‏

نى عجب اگر گویم: او من است و من اویم             وین عجب تر است که باز او وى است و من اینم‏

 (از قطعه‏اى از حکیم ملا محمد هیدجى رضوان اللّه علیه)

دستاوردى از تابش نور درک حقیقت امر بین الامرین جز براى اولیاء کامل میسور نیست‏

چون سالک إلى اللّه و مجاهد در راه اللّه به این مقام رسید و حق در مظاهر خلق براى او تجلى کرد و او در این تجلى به گونه وحدت در پوشش‏هاى کثرت و کثرت در عین وحدت، از حق و خلق در حجاب نشد این هنگام است که درهایى از معرفت و اسرار الهى از علمى که غیر از علوم رسمى است براى او گشوده مى‏شود از آن جمله حقیقت امر بین الامرین است که از نزد خداى حکیم علیم بر زبان رسول کریم و اهل بیتش علیهم السلام و از پروردگار رحیم وارد شده است که فهم این حقیقت و درک سرّ و حقیقت آن براى کسى میسر نیست «مگر آن کس که صاحبدل باشد و یا گوش فرا داده و شاهد باشد» که چنین سالک و اصل با دیده بصیرت و تحقیق بدون آنکه پرده تقلید و حجاب عصبیت جلوى بصیرت او را گرفته باشد خواهد دید که هر موجودى از موجودات با تمام ذات و قواى ظاهرى و باطنى از شئون و اطوار و ظهور و تجلیات حق تعالى هستند و او تعالى و تقدس با علو شأنى که دارد و مقدس‏تر از آن است که با مخلوقات خودش هم جنس باشد و منزه‏تر از آنکه لباس تعین به خود بپوشد در مظاهر خلقیه آشکار و در آیینه بندگانش ظاهر است و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و همچنین افعال و حرکات و تأثیرات همگى از حق تعالى است در مظاهر خلق، پس فاعل حق است به فعل عبد، و نیروى عبد ظهور قوت حق است (چنانکه مى‏فرماید:) «هنگامى که تیر انداختى آن تو نبودى که تیر انداختى و لیکن اللّه بود که تیر انداخت.» پس همگى ذات‏ها و صفت‏ها و مشیت‏ها و اراده‏ها و اثرها و حرکت‏ها، همه از شئون ذات و صفت حق بوده و سایه مشیت و اراده اویند و بروز نور او و تجلى او مى‏باشند، و همگى سپاهیان او و درجه‏هاى قدرت اویند، و در عین حال حق همان حق است و خلق همان خلق، و او ظاهر در مخلوقات است، و مخلوق مرتبه ظهور اوست.

ظهور تو به من است و وجود من از تو             و لست تظهر لولاى، لم أکن لولاک‏

تو ظاهر نبودى اگر من نبودم             و گر تو نبودى، نبودى وجودم‏

 پس آن کس که فعل را به خلق نسبت دهد و به خیال تنزیه، حق را از خلق منعزل و بر کنار از فعل خلق بداند چنین کس قاصر است و نسبت به خود و حق تعالى ستم کرده و از حق محجوب، و از بارگاه پروردگار رانده شده است. تنزیه و تقدیسى که مى‏کند عین تقصیر و تحدید و تقلید است، و در جمع «مغضوب علیهم» داخل، و در بند کثرتها است بدون توحید. و آن که فعل را به حق نسبت دهد با عدم حفظ «کثرت» او هم گمراه است و از حد اعتدال بیرون رفته و در صف ضالّین است.

و صراط مستقیم و راه روشن آن است که نه قائل به تعطیل باشد و نه معتقد به تشبیه، بلکه هر دو مقام توحید و تکثیر را حفظ کند و حق هر یک از حق و عبد را ادا کند، آن وقت است که براى بنده منکشف گردد که هر چه خوبى است از اللّه است و هر چه بدى از خود اوست، زیرا که بد کردن از بدى استعداد و کمبود وجود است و این هر دو، سهم عبد است، و عمل نیک انجام دادن از خیرات و جهات وجودى‏

است و آن، سهم رب است. و آن وقت است که سرّ این آیه شریفه براى او روشن مى‏شود که مى‏فرماید: «بگو همه (از خوب و بد) از سوى خداست» زیرا قبول کننده خیر اثر تجلى غیبى است، چنانکه محیى الدین گفته است، و قابل نمى‏شود مگر از فیض اقدس.

و نیز بصیرت مى‏یابد به اخبار بسیارى که در این باب رسیده و این مختصر مقام شرح و تفصیل آنها نیست و هر کس که مى‏خواهد مسأله کاملا براى او روشن شود باید به کتابهایى که استوانه‏هاى حکمت و اولیاء معرفت نوشته‏اند مراجعه کند مخصوصا به کتابهاى سید محقق بارع میرداماد و شاگرد بزرگوارش صدر الحکماء المتألهین (رضوان اللّه علیهما).

دنباله سخن و روشنگرى هر چه بیشتر خدا را دو اراده است: قدیم و حادث‏

از آنچه گذشت محقق شد که مشیت همان مقام ظهور حقیقت وجود و اطلاق آن حقیقت و سریان آن و بسط نور و سعه رحمت آن حقیقت است، و مشیت عینا همان اراده آن حقیقت است در مقام ظهور و تجلى، چنانکه به تحقق پیوسته که مراتب تعینات از عقول مقدسه و ملائکه مقرب گرفته تا برسد به قواى طبیعى و فرشتگان زمینى همگى مراتب مشیت و حدود اراده در مقام تجلى و فعل مى‏باشند، و این معنى منافات با آن ندارد که خدا را اراده‏اى باشد که عین ذات او و صفت قدیم اوست. و اراده حق در مقام فعل که به اعتبار تعینات است صفتى است حادث و زائل گرچه همان نیز به‏ اعتبار مقام اطلاقش صفتى است قدیم، چون ظاهر و مظهر با همدیگر اتحاد دارند. و با این بیان، رفع مى‏شود اشکالى که در روایات ائمه معصومین ما (علیهم صلوات اللّه رب العالمین) است که فرموده‏اند:

اراده صفتى است حادث، و از صفات فعل است نه از صفات ذات.

و از جمله آنها روایتى است که محمد بن یعقوب کلینى در کافى با سند خود از عاصم بن حمید و او از ابى عبد اللّه امام صادق علیه السّلام نقل مى‏کند که عاصم گوید: «عرض کردم: خداى تعالى از قدیم اراده داشت؟ فرمود: همانا نمى‏شود کسى اراده کند مگر آنکه مرادش باید به همراه او باشد. خداى تعالى از قدیم قادر و عالم بود، سپس اراده کرد.»

و نیز در کافى از امام صادق علیه السّلام روایت مى‏کند که آن حضرت فرمود: «مشیت حادث و پدیده است.»

و روشن است که مقصود از این اراده و مشیت همان اراده در مقام ظهور و فعل است. و شاهد این معنى در روایت دیگر است که «خداوند تعالى عالم را با مشیت آفرید و مشیت را با خود مشیت، سپس اشیاء را با مشیت آفرید.»

و در روایت دیگر از ابى الحسن علیه السّلام است که «اراده از خلق عبارت است از آنچه به خاطرشان مى‏گذرد و کارى که از آنان پس از آن خاطره انجام مى‏گیرد. و اما اراده از خدا پس اراده او همان پدید آوردن اوست.»

پس همان گونه که علم را مراتبى است، یک مرتبه از آن عبارت است از مفهوم مصدرى «دانستن» و یک مرتبه‏اش عرض است و یک مرتبه‏اش جوهر، و بعضى از مراتب آن واجب است و قائم به ذات و موجود لذاته، همچنین اراده داراى مراتبى است (و یک مرتبه از آن حادث است و مراتب دیگر مانند علم که گفته شد).

و اما این که خصوص مشیت را فرمود که پدیده است و از صفات فعل است، و علم و قدرت را فرمود که قدیم‏اند و از صفات ذات، با آنکه هر دو (یعنى مشیت و علم و قدرت) از یک وادى هستند بعضى از مراتب هر یک از آن دو صفت، حادث است و بعضى از مراتب هر دو قدیم است، این پاسخ به اعتبار فهم پرسنده و مخاطب بوده، زیرا سؤال اگر از علم و قدرت باشد در حقیقت از صفت ذات پرسیده شده، چون نوعا ذهن‏ها در علم و قدرت متوجه علم و قدرت ذاتى است، به خلاف اراده که سؤال از مشیّتى مى‏شود که متعلق به اشیاء خارجى است. بنا بر این، پاسخ هر سؤال به اندازه فهم مخاطب و مقام معرفت او داده شده است.

اللّهمّ انّى أسئلک من قدرتک بالقدرة الّتی استطلت بها على کلّ شی‏ء، و کلّ قدرتک مستطیلة، اللّهمّ انّى أسئلک بقدرتک کلّها.

 [ح 12ح‏] «بار الها من از تو سؤال مى‏کنم به آن قدرتى که با آن همه چیز را فرا گرفته‏اى، و همه قدرت تو فراگیر است، بار الها از تو سؤال مى‏کنم به همه قدرتت.»

معناى قدرت در اصطلاح حکیم و اصطلاح متکلم‏

قدرت از امّهات صفات الهى است و یکى از ائمه سبعه است که عبارتند از: حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و تکلم. و قدرت را احاطه تمام و شمولى کلى بر همه موجودات است، هر چند در مقام تحقق نیازمند به حیات و علم است. و این احاطه تام یکى از مراتب فراگیرى و گسترش قدرت است اگر مقصود از شى‏ء (در على کل شی‏ء) شیئیت تعینات صفاتى و اسمایى باشد که همان اعیان ثابته در حضرت علمى هستند.

و قدرت در اصطلاح حکیم عبارت از آن است که فاعلى ذاتا به گونه‏اى باشد که اگر خواست انجام دهد و اگر نخواست انجام ندهد. و آن مشیتى که در قدرت الهى اخذ شده همان است که به حسب حقیقت، عین ذات مقدس است. و این مطلب منافاتى با آن ندارد که مشیت در حضرت ربوبى، احدى بوده و تکثرى نداشته باشد، زیرا قضیه شرطیه از دو قضیه واجب و هم از دو قضیه محال و هم از دو قضیه ممکن منعقد مى‏شود. و در ارتباط با استطاله قدرت است که مى‏فرماید: «مگر نمى‏بینى که پروردگارت چگونه سایه را گسترده و اگر مى‏خواست آن را ساکن قرار مى‏داد؟» که او تعالى با مشیت ازلى ذاتى واجب که عدمش محال بود چنین خواست که سایه وجود را بگسترد و رحمت را در غیب و شهود بسط دهد. و این مشیت از آن جهت ازلى و ذاتى و واجب بود که واجب الوجود بالذات باید از همه جهت‏ها و حیثیت‏ها واجب الوجود باشد، و اگر مشیت او تعلق مى‏گرفت که دست فیض بخش را باز نکند و سایه وجود را ساکن نماید همچنان مى‏کرد، لکن چنین نخواست، و محال بود که چنین بخواهد! [1] و قدرت به اصطلاح متکلم عبارت است از صحت فعل و ترک (یعنى انجام کارى و انجام ندادن آن هر دو صحیح و ممکن باشد، مانند قدرتى که ما در خود مشاهده مى‏کنیم که بنابر این همان طور که بسط وجود صحیح است، قبض وجود نیز صحیح و ممکن خواهد بود).

__________________________________________________

 [1] خلاصه آنکه قدرت در لسان حکیم عبارت از آن است که اگر صاحبش بخواهد کارى را انجام دهد، بدهد هر چند خواستنش محال باشد. زیرا صحت قضیه شرطیه منوط به امکان طرفین نیست، بلکه با امتناع طرفین نیز صادق خواهد بود، مانند: لو کان فیهما الهة الاّ اللّه لفسدتا. (مترجم)

اشتباه متکلم در معناى قدرت‏

و متکلم از آن جهت قدرت را بدین گونه معنى نموده که خیال کرده اگر قدرت، آن چنان که حکیم معنى کرده است معنى شود نتیجه‏اش آن است که حق تعالى در افعالش موجب باشد نه مختار، که بنا به اصطلاح حکیم باید حق تعالى فیض بدهد و نمى‏تواند که فیض بخش نباشد، و این موجب سلب اختیار از ذات حق تعالى است، در صورتى که حضرتش منزه است از آنکه افعالش از روى جبر و عدم اختیار باشد.

ولى این تنزیه متکلم حق تعالى را خود عین تشبیه است، از آن جهت که او را در افعال به مخلوق تشبیه کرده است. زیرا این مخلوق است که اگر صحت فعل و ترک از او سلب شود ناچار اختیار نیز از او گرفته خواهد شد. و خداوند از این تشبیه منزه است. و این تقدیسى که متکلم خداى را مى‏کند عین تنقیص است، زیرا لازمه این چنین تنزیه و تقدیس آن است که در ذات حق تعالى ترکیب راه یابد و در صفت ذاتى او امکان رخنه کند، و تعالى اللّه عن ذلک علوا کبیرا. [1] و متکلمین به این نکته متوجه نشدند که فاعل موجب و کسى که بدون اختیار عملى را انجام مى‏دهد کسى است که کار او بدون علم و اراده از او سر زند، و یا اگر علم و اراده دارد آن کار بر خلاف میل او و منافر با ذات او باشد، و حال آنکه درباره خداى تعالى که علم و قدرت و اراده‏اش عین ذات اوست و احدىّ الذات و الصفات است و

__________________________________________________

 [1] لزوم ترکیب در ذات بدان اعتبار است که بنا به زعم متکلم صدور فعل مثلا از ذات بالفعل است و عدم صدور آن بالقوه. پس ذات مرکب است از فعل و قوه. و اما لزوم امکان در صفت ذاتى از آن جهت است که صحت فعل و ترک لازمه‏اش امکان فعل و ترک است. (مترجم)

مجعولات حضرتش ملائم با ذات اوست توهم اینکه فعل حضرتش موجب و بالاجبار باشد توهمى است باطل، زیرا در صورتى که صدور فعل از فاعلى که خود موجودى است ممکن و علمش علمى است ناقص و ممکن و زائل، و اراده‏اش به دست یک سلسله دواعى خارجى که زائد بر ذات است مسخر است، و در پى اغراضى است که براى ذات حاصل نیست، اگر چنین فعلى فعل اختیارى باشد پس چگونه ممکن است فعل فاعلى که در ذات و صفاتش واجب است اختیارى نباشد؟! آیا به نظر تو وجوب ذات و تمام بودن صفات و بسیط بودن حقیقت و شدت احاطه و علم سرمدى و اراده ازلى موجبات آنند که فعل موجب و بالاضطرار باشد؟ یا آنکه امکان و لا شیئیت و زوال و بطلان حقیقت، و هلاکت در ذات و صفات، و حدوث و تجدد و گذرا بودن و تغییر یافتن، از شرایط اختیارى بودن فعل است؟ و یا امکان آنکه فعل را فاعل انجام ندهد که چنین امکان در حقیقت کاشف از جهل فاعل است- بلکه بالاتر از امکان انجام ندادن فعل، امکانى که در ذات فاعل است- این گونه امور که ذکر شد (که همگى اعدام و نقص و زوال بود) در تحقق حقیقت اختیار دخالت دارد؟

 (و در نتیجه ذات واجب که هیچ یک از این امور در او راه ندارد اختیار نداشته باشد و در کارهایش موجب باشد؟) پس اى دوست از خواب بیدار شو، و با دیده حقیقت و بصیرت به پروردگار خویش بنگر، و مباد که از زمره نادانان باشى.

هشدارى به بینش طلبان و بیدار باشى به خواب آلودگان‏

سرّ عدم ظهور بعضى از اسماء، و عدم تعلق قدرت به ممتنعات‏

بدان (که خداوند تو را به راههاى آسمانش رهبرى فرماید و با صفات و اسمائش بر دل تو تجلى کند) که اعیان موجود در خارج همگى سایه اعیان ثابته‏اى هستند که در حضرت علمیه هستند و آنان سایه اسماء الهیه هستند که از حضرت جمع به واسطه حب ذاتى حاصل آمده‏اند و در حضرت علمیه به واسطه فیض اقدس و در نشأة عینیه به واسطه فیض مقدس ظهور مفاتیح غیب را درخواست مى‏کنند. و فیض اقدس از فیض مقدس شمول و عمومش بیشتر است، زیرا همان گونه که فیض اقدس به ممکنات تعلق مى‏یابد به ممتنعات نیز متعلق مى‏شود، که قسمتى از اعیان ممکن است و قسمتى دیگر ممتنع. و قسم ممتنع اعیان فرضى است مانند شریک بارى و اجتماع نقیضین. و قسمتى از اعیان حقیقى است مانند صور اسمائى که علم آنها فقط نزد خداست، چنانکه شیخ در فتوحات گوید:

 «و اما اسمایى که از خلق و نسبت‏ها خارج‏اند آنها را بجز او هیچ کس نمى‏داند، زیرا آن اسماء تعلق به اکوان ندارند.»

پس هر آنچه در حضرت علمى قابلیت وجود خارجى را داشت فیض مقدس بر آن تعلق یافت، و آنچه وجود خارجى را نمى‏پذیرفت فیض مقدس بر آن تعلق نیافت، یا از آن جهت که بالاتر از پذیرش وجود خارجى بود و در تحت اسم الظاهر داخل نبود، و یا از جهت‏ آنکه قصور ذاتى از پذیرش داشت و بطلان و عدم قابلیت در ذاتش بود، زیرا که نفس قابل از حضرت جمع است، پس آنجا که قدرت بر ممتنعات عرفى و ذواتى که بطلان ذاتى دارند تعلق نمى‏یابد نه از آن جهت است که فاعل نمى‏تواند آن را ایجاد کند و از ایجاد آن عاجز است- که خداوند بسى بالاتر و والاتر از آن است که نسبت عجز و ناتوانى به او داده شود- بلکه از آن جهت است که در ممتنع قابلیت پذیرش وجود نیست.

بیان محقق داماد در سرّ عدم تعلق قدرت به ممتنعات‏

سید محقق داماد و سند ممجّد استاد، مسند نشین علوم عقلى و نقلى، و سعادتمند در جهت علمى و عملى، استاد همگانى همگان (که خداى تعالى از او راضى باد، و به پاس خدمتى که به اولیاء حکمت و معرفت کرده بهترین پاداش را به او عنایت فرماید) در کتاب قبسات مى‏فرماید: «آنچه مقدور بودن اشیاء را تصحیح مى‏کند، و آن چیزى که علت واقعى است از براى صحت وقوع اشیاء در تحت سلطنت تعلق قدرت ربوبى وجوبى، همان طبیعت امکان ذاتى اشیاء است. پس هر آنچه که بالذات ممکن است و امکان در حقیقت ذات اوست، او در سلسله استناد بالاخره به حضرت بارى قیّوم واجب (جلّ سلطانه) منتهى مى‏شود و خود آن شى‏ء و همه آنچه وجودش بر آنها متوقف است از ممکناتى که در سلسله طولى وجود این ممکن قرار گرفته‏اند همگى به خداى سبحان استناد دارند.»

سپس مى‏فرماید: «و اوست آفریننده على الاطلاق هر چیزى که در وجودش نیازمند به سببى است که خداوند خالق آن چیز است و خالق همه علتها و سبب‏هاى وجودى آن چیز است، زیرا آنچه را که در سلسله نیازمندى امکانى تصور کنى خارج از علم و اراده حق (تعالى کبریائه) نبوده و از صنع و قدرت او بیرون نیست. پس بنابراین کاملا روشن شد که تعلق نیافتن قدرت حق وجوبى به آن چیزهایى که ذاتا محال و ممتنع هستند از ناحیه خود آن چیزى است که فرض قدرت بر او شده، زیرا اوست که هیچ حقیقتى و شیئیتى به هیچ وجهى از وجوه ندارد نه آنکه در قدرت نقصانى و عجزى هست. و این است سرّ آنچه از آنان مى‏شنوى که مى‏گویند: «امکان، مصحح مقدوریت است نه مصحح قادریت.» پس محالات به حسب بطلانى که در ذات آنهاست قدرت پذیر نیستند نه آنکه قدرت حق تعالى از آنها عاجز است؛ که میان این دو تعبیر بلکه میان این دو معنا و حقیقت که از آنها با الفاظ تعبیر مى‏شود فرقى است روشن و بینونتى است قطعى.»

پایان کلام آن بزرگوار (که خداوند خوابگاه ابدى او را پر از نور فرماید و او را در بهشتش جاى دهد) که در مقام تحقیق به کمال نصاب و نهایت صواب و توفیق نائل آمده؛ و چگونه چنین نباشد و حال آنکه او پیشواى دانش فلسفه و فرزند حقیقت فلسفه است، و شیخ اصحاب معرفت و سرور و سالار بزرگانش مى‏باشد.

تابشى از عرش موجودات عالم همگى حیثیت کمال و ظهور قدرت‏اند

بدان اى مسکین، کسى که با قدم معرفت سالک إلى اللّه باشد گاهى شود که در بعضى از حالات او برایش منکشف شود که سلسله وجود و منزلهاى غیب و مرحله‏هاى شهود همگى از تجلیات قدرت‏

او و از درجات گسترش سلطنت و مالکیت اوست، و هیچ نیرویى را بجز نیروى او و هیچ اراده‏اى را بجز اراده او ظهورى نیست، بلکه بجز وجود او وجودى نیست. و همه عالم همان گونه که سایه وجود او و رشحه جود و بخشایش اوست همچنان سایه کمال وجود او نیز هست. پس قدرت او است که همه چیز را فرا گرفته و بر همه چیز چیره شده، و موجودات از آن جهت که خودشان هستند شیئیتى ندارند و وجودى ندارند تا چه رسد به کمالات وجود از قبیل علم و قدرت، و از آن جهت که به بارى قیّوم‏شان نسبت دارند همه درجات قدرت او و حیثیات کمال ذات او و ظهور اسماء و صفات او هستند. و از اینجا معلوم مى‏شود معناى آنچه در دعا فرمود: «به آن قدرتى که به واسطه آن بر همه چیز برترى یافتى.» که استطاله و برترى همان گسترش قدرت و بسط سلطنت بر اشیاء است، و اوست که با ظهور قدرتش همه چیز را فرا گرفته، و «هیچ جنبنده‏اى نیست مگر آنکه او زمامش را به دست دارد.» و خداى تعالى به واسطه فیض مقدس استطاله و گسترش قدرت دارد بر اعیان موجوده و ماهیاتى که در عوالم شهادت مطلق و شهادت مضاف محقق شده‏اند، و به وسیله فیض اقدسش استطاله و برترى دارد بر اعیان ثابت و ماهیات مقدر در حضرت علمى جمعى.

و در پایان این بحث بنابر آنچه شیخ عارف کامل ما (أدام اللّه تأییداته) تحقیق کرده و از او نقل کردیم «قدیر» از اسماء ذات است، و بنابر آنچه شیخ بزرگ در انشاء الدوائر تعیین نمود «القادر» از اسماء صفات است، و «المقتدر» به اسماء افعال شبیه‏تر است گر چه شیخ آن را از اسماء صفات دانسته است، و خدا عالم است.

اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ عِلْمِکَ بِانْفَذِهِ، وَ کُلُّ عِلْمِکَ نافِذٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِعِلْمِکَ کُلِّهِ.

 [ح 13ح‏] «بار الها از تو سؤال مى‏کنم به نافذترین علمت، و همه علم تو نافذ است، بار الها از تو سؤال مى‏کنم به همه علمت.»

آیا حقیقت واجب تعالى وجود بشرط لا است یا وجود لا بشرط؟

اصحاب سلوک و عرفان و مشایخ معرفت و صاحبان یقین اختلاف دارند در اینکه حقیقت واجب (جلّ سلطانه، و بهر برهانه) عبارت است از وجود به شرط آنکه اشیاء به همراه او نباشد که از آن تعبیر مى‏کنند به «بشرط لا» و مرتبه احدیت و تعین اول و هویت غیبیه و «مرتبه عماء» بنابر قولى. [1] یا آنکه حقیقت واجب عبارت است از وجودى که نسبت به همراه بودن اشیاء با او شرطى در آن نباشد.

__________________________________________________

 [1] و بنابر قول دیگر مرتبه عماء مرتبه‏اى است که لا اسم له و لا رسم له، و علم مستأثرى است که مخصوص ذات تعالى است. (مترجم)

«لا بشرط شى‏ء» یعنى طبیعت با حیثیت طبیعت بودن که از آن به وجود مطلق تعبیر مى‏شود، چنانکه مثنوى گفته است:

ما عدمهاییم هستى‏ها نما             تو وجود مطلق و هستى ما

 و باز از آن تعبیر مى‏شود به هویت ساریه در غیب و شهود، و عنقاء مغرب که به دام اوهام حکماء در نیفتد، چنانکه گفته شده است:

عنقا شکار کس نشود دام باز گیر             کانجا همیشه باد به دست است دام را

 و همین بزرگان در عین اختلافى که در حقیقت واجب از آن نظر که گفته شد دارند متفق‏اند در اینکه: «فیض اقدس و تجلى در مقام واحدیت و آنچه را که در غیب الغیوب بود از اعیان ثابته و اسماء الهیه در عالم غیب ظاهر ساختن» و «فیض مقدس و درخواست ظهور مفاتح غیب از حضرت علمى در عالم عین و از عالم غیب در عالم شهادت» هر دو این‏ها (یعنى فیض اقدس و فیض مقدس) سایه‏هاى آن وجود واجب‏اند، و سایه هر چیزى به اعتبارى خود اوست و به اعتبار دیگر غیر اوست. و نیز متفق‏اند در اینکه حقیقت وجود بلکه موجود حقیقى یکى بیش نیست.

و البته نظر بزرگان فن که هم با برهان مطابق است و هم با شهود و عیان موافق است، بر وجه دوم قرار گرفته یعنى آنکه «حقیقت آن ذات عبارت است از واجب الوجود بدون آنکه همراه بودن با چیزى شرط آن باشد و یا به تعین و حیثیتى مشروط باشد چه حیثیت تعلیلى و چه حیثیت تقییدى» زیرا حقیقت او عبارت است از وجود صرف و خیر محض و نور خالص بدون آنکه عدمى به او راه یافته و یا شرى به او آمیخته و یا غبار ظلمتى بر چهره او نشسته باشد. و در انتزاع مفهوم وجود از او عدم هیچ چیزى مدخلیت ندارد، بلکه به حسب ذات مصداق وجود است. و در نزد ارباب تحقیق و اصحاب تدقیق ثابت شده که مصداق ذاتى هر چیز عبارت از آن است که انتزاع آن مفهوم از آن چیز نیازى نداشته باشد که حیثیتى تعلیلى و یا تقییدى در آن دخالت داشته باشد بلکه با قطع نظر از همه چیز و همه حیثیات، آن مفهوم از آن چیز قابل انتزاع باشد، که اگر چنین نباشد آن مصداق، مصداق بالذات نخواهد بود. و فیض منبسطى که همه اشیاء را فراگیر است و با همه چیز همراه است سایه آن وجود «لا بشرط» است نه سایه وجود «بشرط لا».

براى درک این مطلب دقیق در آیه‏هاى ذیل دقت شود: «اوست که خداى در آسمان است و خداى در زمین»، «و او با شماست هر جا که باشید»، «و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن»، «آگاه باشید که او بر همه چیز احاطه دارد.» «1»

عالم وجود، ظهور کمالات ذات است و علم به آن همان علم متعلق به ذات است‏

اکنون که این مطلب براى تو محقق شد، اگر چشم دلت سالم باشد و غبار تعصب جلوى آن را نگرفته باشد خواهى دید که به اعتبار سریان هویت و اطلاق سلطنت، او همه اشیاء است، و به ملاحظه‏ حد و تعینى که اشیاء دارند و نقصى که همواره به همراه حد و تعین است او هیچ یک از اشیاء نیست. و در فرمایش مولى الموحدین و سلطان العارفین و امیر المؤمنین علیه السّلام نیکو تأمل کن که فرمود: «در اشیاء داخل است نه به طور آمیختگى، و از آنها خارج است نه به گونه کناره‏گیرى.» و فرمود: «جدایى که میان خدا و اشیاء هست جدایى از جهت صفت است نه آن جدایى که به طور کناره‏گیرى باشد.»

اگر به آنچه گفتیم احاطه یافته باشى مشروط به اینکه با عزمى لطیف و ذوقى سالم با لسان استعداد که از لسان ظاهر بلیغ‏تر و منطقش از منطق ظاهر فصیح‏تر و قولش و کلامش عزیزتر است، با چنین زبان و منطق دل و ذکر باطن و دعاى قلب از حضرت علمى خواستار شوى که از دریاهاى علوم قطره‏اى به تو افاضه کند و از تجلیات علمى اندکى بر دل تو تجلى نماید تا به اجازه او شناختى حاصل کنى به یارى و توفیقش براى تو منکشف شود که اشیاء چگونه از حیث ذات منتسب به اویند بدون هیچ حیثیتى و حیثیتى، و چگونه اشیاء در نزد او منکشف‏اند به واسطه آنکه حضرتش بذاته ذات مقدس خود را تعقل نماید. و حقیقتى براى تو روشن شود که فرموده‏اند: «علم حق تعالى به اشیاء عبارت است از کشف تفصیلى در عین علم بسیط اجمالى.» و حقیقت آنچه امام صادق علیه السّلام در حدیث کافى فرموده است روشن شود که مى‏فرماید: «خداى تعالى پروردگار ما، تا بود علم ذات او بود در حالى که معلومى نبود، و شنوایى ذات او بود در حالى که مسموعى نبود، و بینایى ذات او بود در حالى که مبصرى نبود، و قدرت ذات او بود در حالى که مقدورى وجود نداشت. و چون اشیاء را پدید آورد و معلوم وجود یافت، علم‏ او بر معلوم تعلق گرفت، و سمع بر مسموع قرار گرفت، و بصر بر مبصر افتاد، و قدرت بر مقدور واقع شد ...»

و معناى فرموده امام باقر علیه السّلام روشن گردد که در روایت کافى مى‏فرماید: «خدا بود و جز او هیچ نبود، و همواره به آنچه شنیدنى بود عالم بود. پس علم او به آن چیز پس از وجودش همانند علم اوست به آن چیز پیش از وجود یافتنش.»

و نیز معلوم مى‏شود که اسماء و صفات و لوازم آن دو از اعیان ثابته و لوازم آنها و لوازم لوازم آنها تا پایان لوازم، بلکه فیض مقدس و ظل منبسط، همگى به گونه‏اى در نزد او حاضرند با تصور ذاتش از براى ذاتش، و منکشف‏اند در حضرتش با انکشاف ذاتش از براى ذاتش، بدون آنکه تکثر و یا تعینى داشته باشند، زیرا اسم عین مسمى است، و صورت اسم یعنى اعیان، عین اسم و مسمى است، و ظل منبسط عین حقیقت الهیه است و در آن مستهلک است و از براى آن اصلا حکمى نیست و استقلالى ندارد. و اینکه از آن به لازم و اسم و مفهوم و دیگر الفاظ و عبارات تعبیر مى‏کنیم فقط در مقام تعلیم و تعلم است و گر نه مکاشفات و برهانها مخالف با آن بوده و علوم ذوقى با این الفاظ هماهنگى ندارد.

آن جامه کز حروف بود تار و پود او             کى بر قد بلند نگارم رسا بود

 بلکه فهمیدن این گونه حقایق از عهده برهانهاى مشّائیان و قیاسهاى فلاسفه و مجادله‏هاى اهل کلام بیرون است.

پاى استدلالیان چوبین بود             پاى چوبین سخت بى‏تمکین بود

 و چه نیکو سروده عارف شیرازى (قدس سرّه):

مدعى خواست که آید به تماشاگه راز             دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد

عقل مى‏خواست کز آن شعله چراغ افروزد             برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد

 و این علم مخصوص صاحبدلان از مشایخ است که از مشکلات نبوت و مصباح ولایت با ریاضت‏ها و مجاهدت‏ها بهره‏مند شده‏اند؛ کجا ما و امثال ما را رسد که دم از این گونه علوم زنیم و حال آنکه از علم بجز مفهوم لفظى آن و از علوم رمزى انبیاء و اولیاء و روایاتشان بجز خطوطى که نوشته شده و قشر ظاهر آن چیزى نمى‏دانیم، زیرا گرفتار ظلمت عالم طبیعت هستیم و نظر خود را تنها به جهان طبع دوخته‏ایم و به تار عنکبوتهایى که از مادیات تنیده‏اند چنگ زده‏ایم و همت بر آن گماشته‏ایم، با اینکه سست‏ترین خانه‏ها خانه عنکبوت است. و ما را نرسد که با این دیده‏هاى کور، انوار علوم او و تجلیات ذات و صفات و اسماء آن حضرت را مشاهده نماییم و با این زبان گنگ در این باره سخن بگوییم که «کسى که خدا براى او نورى قرار نداده باشد او را نورى نخواهد بود.» و نور را بجز نور درک نکند و عالم را بجز عالم نمى‏شناسد.

بلى اگر از این ظلمت آباد ظالم سرا بیرون شدیم و از این خانه وحشتناک خراب آباد جدا گشتیم و به سوى خدا و رسولش هجرت نموده و مشمول عنایت ازلى شدیم و به مقام موت و فنا در ذات و صفات و اسماء او رسیدیم، آن وقت است که پاداش ما بر خداست، و جمال و بهاء و تابش انوار او را مشاهده خواهیم نمود. سپس خداوند ما را با حیات دوم زنده کرده و با بقاء خودش ما را باقى‏ نگه داشته و علم شهودى و کشف حقیقى براى ما حاصل شود به آنکه علم او به ذاتش عین علم به کمالات ذات و لوازم اسماء و صفاتش مى‏باشد، نه آنکه علم متأخر و یا علم دیگرى باشد، بلکه علم به کمالات ذات با همان علمى است که در حضرت ذات متعلق به ذات است. و اگر این علم بسیط در حضرت ذات نبود نه حضرت واحدیت اسمائیه و صفاتیه محقق مى‏شد و نه اعیان ثابته‏اى که در حضرت علمى به واسطه محبت ذاتى محقق شده و نه اعیان موجوده.

صدر حکماء متألهین و شیخ عرفاء شامخین (رضوان اللّه علیه) در کتاب اسفار در تقریر منهج صوفیه چنین مى‏گوید: «چون علم حق تعالى به ذاتش عین وجود اوست و این اعیان با وجود ذات او موجودند، لذا آن اعیان نیز با عقل واحدى که همان عقل ذات است معقول‏اند، و آن اعیان با کثرتى که دارند معقول به عقل واحدند، چنانکه آنها با کثرتى که دارند موجود به وجود واحدند، یا آنکه عقل و وجود در آن مقام یکى است. بنابراین ثابت شد که علم خداى تعالى به همه اشیاء در مرتبه ذات حق تعالى و پیش از وجود اشیاء است.»

 (پایان آنچه مى‏خواستیم از سخن صدر المتألهین نقل کنیم).

هشدارى به زبان اهل ذوق در نفوذ علم حق تعالى‏

بدان اى دوست که عوالم کلى پنج‏گانه سایه حضرات پنج‏گانه الهى هستند و چون خداى تعالى با اسم جامع خود بر حضرات تجلى کرد در آیینه انسان خودنمایى کرد که «همانا خدا آدم را به صورت خود آفرید.»

نظرى کرد که بیند به جهان صورت خویش             خیمه در آب و گل مزرعه آدم زد

 پس انسان است اسم اعظم الهى و سایه بلند او و خلیفه خدا در همه عوالم و خداى تعالى با فیض اقدس و ظل ارفعش تجلى کرد، پس در ملابس اعیان ثابته از غیب مطلق و حضرت عمائیه ظهور کرد.

سپس به فیض مقدس و رحمت واسعه و نفس رحمانى از غیب مضاف و کنز مخفى- و بنا به طریقه شیخ عارف ما (مدّ ظله) از مرتبه عمائیه- در مظاهر ارواح جبروتى و ملکوتى یعنى عالم عقول مجرد و نفوس کلى تجلى فرمود. سپس در دو آینه عالم مثال و خیال مطلق یعنى عالم مثل معلّقه تجلى کرد. سپس در عالم شهادت مطلق یعنى عالم ملک و طبیعت تجلى فرمود. پس انسانى که جامع همه عوالم و آنچه در آنهاست مى‏باشد سایه حضرت جامع الهى است. و عالم اعیان، سایه حضرت غیب مطلق است. و عالم عقول و نفوس سایه حضرت غیب مضافى که به غیب مطلق نزدیک است مى‏باشد. و عالم خیال و مثال مطلق، سایه حضرت غیب مضافى که به شهادت نزدیک است مى‏باشد. و عالم ملک سایه حضرت شهادت مطلق است: «مگر نبینى که پروردگارت چگونه سایه را کشیده است؟» این مدّ ظل در حضرت اسماء و اعیان ثابته به ظل اقدس است، و در حضرت شهادت و

و عالم ملک و ملکوت و جبروت به واسطه ظل مقدس است.

ارتباط موجودات با حق متعال ربط مقید با مطلق است‏

بلکه گوییم که موجودات با تمام مراتب بالا و پایینى که دارند

همگى به وجه مخصوصى بدون آنکه چیزى واسطه باشد مرتبط با خداى تعالى مى‏باشند، زیرا مقید در باطن و سرّ خود با مطلق مربوط است بلکه به یک توجیه، عین مطلق است که راسخون در معرفت آن را درک مى‏کنند. و شیخ عارف کامل ما (که خدا سایه‏اش را بر سر مریدانش مستدام بدارد) مى‏فرمود که «مقید در باطن خویش همان اسمى است که خداوند علم آن را مخصوص خود نموده و آن همان غیبى است که جز او کسى آن را نمى‏داند، زیرا باطن او همان مطلق است و ظهور تعینى دارد نه حقیقتى. بنابراین همه موجودات بدون آنکه واسطه‏اى در میان باشد نزد خدا حاضرند.»

و از اینجا نفوذ علم خدا و سریان شهود بارى تعالى شناخته مى‏شود که خداى تعالى بواطن اشیاء را مانند ظواهرشان، و عالم ملک را همچون عالم ملکوت، و عالم اعلى را مانند عالم پایین مى‏بیند بدون آنکه چیزى واسطه رؤیت باشد چنانکه محجوبین مى‏گویند.

و در ظهور و حضور در نزد او شدت و ضعفى نیست، چنانکه امیر المؤمنین علیه السّلام بنابر آنچه در وافى است مى‏فرماید: «علم خدا به مردگان از دنیا گذشته مانند علم اوست به زندگان باقیمانده، و علم او به آنچه در آسمان‏هاى برین است مانند علم اوست به آنچه در زمین‏هاى پایین است.»

پس در آیات زیر نیکو تدبر شود که فرمود: «ما به او از شما نزدیک‏تریم»، «ما به او از رگ گردن نزدیک‏تریم»، «و او به همه چیز احاطه دارد». بلکه در حقیقت وجودى نیست و هویت مطلق براى هیچ موجودى از موجودات نیست، و اوست اوى مطلق و قیّوم تام.

پس از خواب غفلت بیدار شو و در زمره مؤمنان و یکتاپرستان باش.

اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ قَوْلِکَ بِارْضاهُ، وَ کُلُّ قَوْلِکَ رَضِىٌّ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِقَوْلِکَ کُلِّهِ.

 [ح 14ح‏] «بار الها از تو سؤال مى‏کنم به رضایت بخش‏ترین قول تو، و همه گفتار تو رضایت بخش است، بار الها از تو سؤال مى‏کنم به همه قول و گفتارت.»

سؤال اولیاء تابع تجلیات حق است بر قلوب آنان‏

از آنچه گذشت بر تو ظاهر شد و به طور مسلم بر چشم دلت مکشوف و بر باطن سرّت مفتوح شد که از براى سالک سؤال حقیقى به اسماء الهى و توجه به صفات جلال و جمال حاصل نشود مگر پس از آنکه پروردگارش به اسم و صفتش بر او تجلى کند و با دیده دل و مکاشفه قلبى پروردگارش را در آیینه اسم و صفت مشاهده کند، پس توجه به او نموده و در نزد او خاضع شود و از او به آن اسم و به آن صفت سؤال کند. و چنانکه در گذشته محقق شد و تحقیق لازم در این باره به عمل آمد حالات سالک و مقامات او در سیر و سلوکش‏ مختلف است، زیرا انسان مظهر اسم کلّ یوم هو فی شأن است: «هر روزى او در شأن تازه‏اى است». پس در هر حالى و شأنى محبوبش با اسمى براى او ظاهر مى‏شود و معشوق و مطلوبش به تجلى تازه‏اى از لطف و قهر و جلال و جمال براى او تجلى مى‏کند.

هر دمش با من دلسوخته لطفى دگر است             این گدا بین که چه شایسته انعام افتاد

 و گاهى مى‏شود که با یک اسم دو گونه تجلى و دو طور ظهور مى‏نماید، یک جلوه به گونه کثرت در وحدت؛ و در این حال بر زبانش سخنى جارى مى‏شود که با حالش مناسب باشد و چیزى مى‏گوید که دلالت بر وحدت دارد، و مى‏گوید: «بار الها من از قول تو سؤال مى‏کنم» لفظ قول را مفرد مى‏آورد. و اگر به گونه‏اى دیگر بر او تجلى کرد و تجلى وحدت در کثرت بود، سلطان کثرت بر دل او غالب آید، پس کلامى را مترنم مى‏شود که مناسب با حالش بوده و دلالت بر کثرت نماید، و مى‏گوید: «بار الها من سؤال مى‏کنم به تمام‏ترین کلماتت» و کلمات را به لفظ جمع مى‏آورد. و این یکى از اسرار آن است که در دعاى شریف لفظ «قول» مفرد و لفظ «کلمات» به صیغه جمع آمده است.

عدم منافات تجلى وحدت با سؤال قول رضى و أرضى‏

اشکال: تجلى به طور کثرت در وحدت با جمله‏اى که در دعاست یعنى «رضایت بخش‏ترین قول تو» منافات دارد، و همچنین با جمله «همه قول تو رضایت بخش است» زیرا که کثرت در معناى این دو جمله آمده است.

جواب اشکال: تغییر حالات به طور آنى است و در یک آن از زمان ممکن است حالت تغییر کند، یعنى ممکن است حق تعالى بر بنده‏اى در آنى با اسمى تجلى کند و در آن بعدى با اسم دیگر تجلى نماید، و به یک اسم در دو لحظه از زمان دو گونه تجلى نماید. علاوه بر این باید توجه داشت که دعا از صاحب مقام جمع احمدى و قلب باقرى محمدى (صلّى اللّه علیهم اجمعین) صادر شده است و هیچ استبعاد ندارد که چنان قلبى در یک آن و یک لحظه جمع میان وحدت و کثرت کند. و در عین حال منافاتى ندارد که در موارد دیگر، حالات آن بزرگواران اختلاف داشته و این گونه حالت جمع نداشته باشند و بلکه حالت وحدت یا کثرت بر آنان غلبه کند. جواب اشکال، از نظر خود من این بود که گفته شد.

و از شیخ عارف کامل (که خدا سایه‏اش را مستدام کند) پرسیدم که جهت مفرد بودن در بعضى از جملات و جمع بودن در بعضى دیگر چیست؟ حاصل جواب او این بود که: «حالات سالک مختلف است، گاهى مى‏شود که پروردگارش بر او به اسمى تجلى مى‏کند و حالتى به حسب آن تجلى دارد، سپس به اسم دیگرى تجلى مى کند و حالتى مناسب با آن تجلى دارد، سپس با همان اسم اول تجلى مى‏کند پس آن حالت اولى باز مى‏گردد. اینجاست که سؤال در حالت اول با سؤال در حالت سوم به یک گونه مى‏شود.» [1]

__________________________________________________

 [1] فرق میان جواب شیخ بزرگوار با پاسخ حضرت امام این است که حضرت امام کثرت و وحدت را در خود تجلّى مى‏دانند ولى شیخ در تعدّد تجلیات که اگر با اسمى یک بار تجلّى شد سؤال به صورت مفرد مى‏آید و اگر با یک اسم دو بار یا بیشتر تجلى شد سؤال به صیغه جمع مى‏آید.

و از بعضى از صاحب نظران پرسیدم او جوابى داد که ذکرش مناسب نیست.

معناى رضى بودن همه قول خدا

از این مطلب که بگذریم باید متوجه بود که قول خداى تعالى همه‏اش رضایت بخش است و هیچ سخطى در آن نیست، زیرا حضرتش با قول تکوینى‏اش ماهیات را به راه راستشان که وجود و کمالات وجود است هدایت فرمود، و با قول تشریعى‏اش نفوس مستعد را هدایت فرمود تا در ناحیه علم و عمل از قوه به فعل آیند.

پس هر کس که با امر هدایت تکوینى یا تشریعى هدایت شده باشد به خاطر پیروى کردن امر تکوینى الهى و اطاعت امر «کن»، و اطاعت قول تشریعى و اطاعت دستورات اوست. و آن کس که هدایت نشده باشد به خاطر نداشتن استعداد و مخالفتش با امر تکوینى الهى بوده و شقاوت گریبانگیرش گشته و از دستورات شرعى او اطاعت نکرده است.

و رضایت بخش‏ترین قول تکوینى همان قول ذاتى است که به واسطه آن قول ذاتى بود که اسماء الهى در حضرت علمى ظهور یافت و اعیان ثابته را که در غیب واحدیت پنهان بودند قرع سمع کرد.

و رضایت بخش‏ترین قول تشریعى علم توحید است که به واسطه فرشتگان و پیامبران بر بندگان خدا افاضه شده، و علم تهذیب نفس است که سعادت انسان به آن بستگى دارد. و از همه این‏ها رضایت بخش‏تر، توحید محمدى است که در لیله مبارکه محمدى به وسیله کلام جمعى احدى قرآنى نازل شده است.

اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ مَسائِلِکَ بِاحَبِّها الَیْکَ، وَ کُلُّ مَسائِلِکَ الَیْکَ حَبیبَةٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِمَسائِلِکَ کُلِّها.

 [ح 15ح‏] «بار الها از تو سؤال مى‏کنم به محبوب‏ترین مسئلت‏ها نزد تو، و همه مسئلت‏ها نزد تو محبوب تو است، بار الها از تو سؤال مى‏کنم به همه مسئلت‏ها در نزد تو.»

سؤال به لسان ذات در همه عوالم مستجاب است‏

بدان (که خدایت از صاحبان دعاهاى مستجاب و سؤالات محبوب قرار دهد) که سؤال عبارت از آن است که سؤال کننده متوجه بشود به کسى که از او سؤال مى‏کند و از او استدعا نماید که نیازمندى‏هاى او را از وجود و کمالات وجود بر طرف سازد، خواه این توجه، توجه ذاتى باشد یا حالى یا باطنى و یا ظاهرى، و خواه به زبان استعداد و حال باشد یا به زبان قال. و تمام سلسله موجودات و قبیله ممکنات که انتساب به حضرت بارى تعالى دارند به واسطه فقر و نیاز ذاتى و صفتى که دارند به قیوم مطلق و فیض بخش به حق متوجه مى‏شوند و با زبان استعدادشان وجود و کمالات وجود را از حضرتش خواستارند. و اگر این استدعا را نداشتند فیض به آنان افاضه نمى‏شد، گرچه به گفته شیخ اعرابى که مى‏گوید: «قابل، خود نتیجه فیض اقدس است» همین استدعا نیز از غیب جمع است.

و نخستین استدعا و سؤالى که در دار وجود شد از اسماء و صفات الهى بود که با زبانى که مناسب مقامشان است از حضرت غیب مطلق استدعا کردند که در حضرت واحدیت ظهور یابند و استدعایشان مورد اجابت قرار گرفت و فیض اقدس ارفع، و ظل ابسط اعلى در حضرت جمع به آنان افاضه شد و اسماء و صفات ظهور یافت. و اولین اسمى که ظهور یافت اسم جامع رب انسان جامع بود که بر همه اسماء و صفات الهیه حاکم است و به ظهور آنان ظاهر است، سپس به توسط آن اسم جامع، دیگر اسم‏ها با ترتیبى که در احاطه و شمول داشتند ظهور یافتند.

پس از این سؤال نخستین که به اجابت رسید اعیان ثابته و صور اسماء الهیه سؤال کردند، و اولینشان صورت اسم جامع و عین ثابت انسانى بود، سپس بقیه اعیان به توسط او شد، زیرا همگى از فروع و توابع آن صورت جامع و عین ثابت انسانى بودند چه در اصل وجود و چه در کمالات وجود، چه در سلسله نزول و چه در سلسله صعود. و عین ثابت انسانى همان شجره مبارکه‏اى است که ریشه‏اش ثابت است و شاخ و برگش در آسمان و زمین گسترده است. سپس استدعاى اعیان ثابته ممکنه بود که عبارتند از اسماء الهیه در حضرت علمیه، اینان استدعا کردند تا در عین و شهادت ظهور یابند، و این‏ استدعا به واسطه فیض مقدس و ظل منبسط به هدف اجابت رسید و اعیان ثابته به ترتیبى که داشتند به واسطه فیض مقدس خلعت وجود پوشیدند.

و این دعاها از دعاهاى مستجاب است و رد نمى‏شود، زیرا دعایى که به لسان ذات و استعداد باشد پذیرفته و مستجاب است و به مقدار استحقاقش فیض به او افاضه مى‏شود و امساک فیض نمى‏شود. و دعا به زبان قال و به گفتار اگر مطابق با لسان استعداد باشد و آنچه زبان مى‏گوید بر خلاف آنچه دل مى‏گوید نباشد و گفتار با حال مباین نباشد مستجاب خواهد شد. و اگر دعایى مستجاب نشود به خاطر آن است که از لسان استعداد صادر نشده و یا آنکه با نظام اتم مخالف است، و گاهى نیز مى‏شود که مستجاب نشدن دعا به خاطر نبودن شرایط و متممات دعا و دیگر اسباب استجابت است.

هشدار

انسان را در هر مقام لسانى است مناسب آن مقام و استجابتى است مناسب آن لسان‏

بدان که چون انسان کون جامع است و بر حسب مراتب نزولى و صعودى داراى نشأه‏ها و ظهورها و عوالم و مقاماتى است، از این رو به حسب هر نشأه و هر عالمى که دارد او را زبانى است مناسب آن مقام. پس در مقام اطلاق و سریانش زبانى دارد که با آن از پروردگارش که مربى اوست سؤال مى‏کند و خداى تعالى را به حسب این لسان نسبت خاصى است که حتما اجابت مى‏کند و آن عبارت است از اسم‏

خاص همین مرتبه و رب این مربوب. پس در این مقام آن که او را اجابت مى‏کند و از او کشف سوء و رفع اضطرار مى‏کند اسم رحمن است که رب هویت مبسوطه اطلاقیه است.

و انسان را در مقام تعین روحى و نشأه تجریدى و بود عقلانى سابق، لسانى است که با آن زبان از پروردگارش سؤال مى‏کند و خداى تعالى او را با اسم علیم که رب نشأة تجریدى است اجابت مى‏کند.

و انسان در مقام قلبش با لسان دیگرى دعا مى‏کند و با اسمى که مناسب با آن نشأه است جواب به او داده مى‏شود. و در مقام جمع میان نشأه‏ها و مقامى که حافظ حضرات است با لسانى که مناسب با حضرت جمع باشد استدعا مى‏کند و با اسم جامع و تجلى اتم که اسم اعظم است جواب دریافت مى‏کند.

و این است همان انسان کاملى که محقق قونوى در مفتاح غیب و شهود بدان اشاره کرده و مى گوید: «وقتى کامل شد (یعنى انسان) پس او را در دعا و غیره میزانى است مخصوص به خود او و امورى که تنها از آن اوست و کسى با او شرکت ندارد.»

و به همین انسان کامل در فصوص اشاره کرده و مى‏گوید: «اما کاملان و اوتاد، توجهشان به حق تعالى تابع تجلى ذاتى است که از براى آنان حاصل مى‏شود، و رسیدن به مقام کمالشان میسر نیست مگر اینکه به این تجلى ذاتى فائز گردند، و نتیجه این تجلى ذاتى آن است که معرفتى تمام و جامع همه حیثیات همه اسماء و صفات و مراتب و اعتبارات براى آنان حاصل شود که حق را از حیث تجلى ذاتى که با شهود اتم براى آنان حاصل شده است به طور صحیح تصور مى‏کنند. و از این روست که اجابت در دعایشان به تأخیر نمى‏افتد.»

تحقیقى درباره محبوب‏ترین مسأله‏

و این چنین انسان جامع است که سؤالهایش اگر به لسان قال هم که باشد مستجاب مى‏شود، زیرا استدعا نمى‏کند مگر همان را که مقدر است، چون به مقامات وجود علم دارد و عوالم غیب و حضرت علمیه را مى‏داند. و از این جهت است که بیشتر دعاهاى افراد کامل مستجاب مى‏شود مگر آن دعاهایى که بر سبیل امتثال امر مولى انجام مى‏دهند، که در آن گونه دعاها مقصودشان آن نیست که مطلوب حاصل شود، چنانکه شیخ اعرابى در فصوص گفته است و در روایات اهل بیت علیهم السلام به آن اشاره شده است. [1]

دنباله سخن حب خداى تعالى مسائل را در هر عالم ظهورى است مناسب با آن عالم‏

بدان که محبت الهى- که علت ظهور وجود است و نسبتى است‏

__________________________________________________

 [1] مانند روایت جابر که امام باقر علیه السّلام در عیادتش فرمود: «ما به آنچه خدا براى ما بخواهد راضى هستیم.» سید الشهداء علیه السّلام نیز فرمود: رضا اللّه رضانا أهل البیت، نصبر على بلائه فیوفّینا اجور الصابرین.

یکى درد و یکى درمان پسندد             یکى وصل و یکى هجران پسندد

من از درمان و درد و وصل و هجران             پسندم آنچه را جانان پسندد

 مولوى نیز بدین معنى اشاره مى‏کند:

قوم دیگر مى‏شناسم ز اولیا             که دهانشان بسته باشد از دعا

از رضا که هست رام آن کرام             جستن دفع قضاشان شد حرام‏

در قضا ذوقى همى بینند خاص             کفرشان آید طلب کردن خلاص‏

هر چه آید پیش ایشان خوش بود             آب حیوان گردد ار آتش بود

زهر در حلقومشان شکر بود             سنگ اندر راهشان گوهر بود

مخصوص میان رب الارباب و مربوبین که باعث اظهار وجود است و این نسبت از طرف پروردگار عالمیان به گونه تأثیر و افاضه است و از طرف مربوبین و موجودات تحت تربیت او به گونه استفاضه و تأثر- بر حسب نشأه‏ها و موجوداتى که پذیراى این نسبت هستند مختلف است. پس در برخى از مراتب حکم این محبت و نسبت تمام‏تر است و ظهورش بیشتر است مانند عالم اسماء و صفات و عالم صور اسماء و اعیان ثابته در نشأه علمى. و در برخى کمتر و کمتر تا برسد به آخرین مراتب و کمال نزول و نهایت هبوط. پس حب ذاتى حضرت حق متعال تعلق بر آن یافت که در حضرت اسماء و عوالم غیب و شهادت ظهور یابد، که فرمود: «من گنجى بودم پنهان پس دوست داشتم که شناخته شوم، از این رو خلق را آفریدم تا شناخته شوم.»

پس حب ذاتى است که منشأ ظهور موجودات است. و محبوب‏ترین سؤال از خداى تعالى همان سؤالى بود که در حضرت علمى از اسماء الهیه واقع شد، چون آن سؤال بود که مفتاح ظهور و معرفت گردید. و محبوب‏تر از محبوب‏ترین سؤال‏ها آن سؤالى بود که از رب انسان جامع کامل که حاکم بر همه اسماء و صفات و شئون و اعتبارات بود واقع گردید. و این که در تعیین محبوب‏ترین سؤالها گفتیم به حسب مقام کثرت بود. و اما به حسب مقام توحید و ارتباط خاصى که میان هر موجود با رب خود هست بدون آنکه واسطه‏اى در میان باشد، به حسب این مقام همه سؤال‏ها از خدا محبوب است چنانکه تحقیق آن گذشت.

اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ شَرَفِکَ بِاشْرَفِهِ، وَ کُلُّ شَرَفِکَ شَریفٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بَشَرَفِکَ کُلِّهِ.

 [ح 16ح‏] «بار الها از تو سؤال مى‏کنم به شریف‏ترین شرف تو، و همه شرف تو شریف است، بار الها از تو سؤال مى‏کنم به همه شرف تو.»

وجود، خیر محض است یعنى چه؟

از مطالبى که به وضوح پیوسته و زبانزد الهیین از اصحاب حکمت متعالیه و فلسفه عالیه و سالکان از صاحبان ذوق و صاحبدلان صاف و صاحب دیدگان تیزبین و سالم گردیده است- با اختلاف مسلکى که دارند و تفاوت مشربى که آنان راست، که بعضى با سلوک علمى و از طریق برهان به آن رسیده‏اند و برخى دیگر با سیر عرفانى و کشف معنوى وجدانى و عیانى، به دنبال خلوتها که داشته‏اند و از دنیا به سوى آخرت بار بسته‏اند و از حدود بقعه تاریک امکان به فضاى عالم قدس بال و پر گشوده‏اند- آن است که: وجود خیر است و شریف، و نور است و تابش؛ و عدم شر است و پست، و ظلمت است و کدورت. پس وجود است که خیر محض و شرافت صرف است، و همه اشیاء به آن مشتاقند، و هر متکبر جبارى در مقابل آن خاضع است، و همه موجودات آن را طالبند، و همه کائنات به آن عاشق، و محور هر خیر و شرف است، و مورد توجه هر سالک است، و آستانش بار انداز هر کاروان، و خاک کویش اقامتگاه هر قافله است. اگر یادى از خیر شود وجود است که اول و آخر و ظاهر و باطن و اصل و معدن آن خیر است، لکن همه این‏ها نه به معناى مصدرى و مفهوم انتزاعى اعتبارى است بلکه وجودى که حقیقت وقوع در خارج است و عین اعیان خارجى است و متن حقایق واقعى است و اصل تحققات است و ذات بخش به ذوات است و جوهر بخش به جواهر است و تحقق بخش به اعراض است.

پس بازگشت هر چه خیر و شرف و حقیقت و نور است به وجود است، و اوست اصل ثابت و شجره طیبه، و شاخه‏هاى اوست که آسمان‏ها و زمین و ارواح و اشباح را پر کرده است. و هر چه شر و پستى و بطلان و ظلمت است بازگشتش به عدم است و اوست شجره خبیثه مظلمه سرنگون که قرار و استقرارى ندارد.

و ماهیت از حیث ذاتش نه به خیر بودن متصف مى‏شود و نه صفت شر بودن را داراست، زیرا ماهیت از آن سو که ماهیت است هیچ چیز بجز همان ماهیت نیست، و با این وصف به حسب همان لا اقتضایى ذاتى که دارد و همان امکان ماهیتى که او را هست هالک و زائل و باطل است، و آن گاه که از حدود بقعه عدم و دار وحشت قدم بیرون گذاشت و بر آستانه وجود بار انداخت و از چشمه صاف آن نوشید، بالعرض و المجاز شریف مى‏شود و داراى خیر مى‏گردد، و هر مقدار که وجود در او تمام‏تر و کامل‏تر شود خیر و شرافتش بیشتر گردد تا برسد به وجودى که عدم در او نباشد و کمالى که نقصانى به او راه نیابد، این هنگام او شرفى مى‏گردد که پستى ندارد و خیرى مى‏شود که شرى در آن نباشد و همه خیرها و شرف‏ها از افاضه‏ها و اشراق‏ها و تجلى‏ها و اطوار و تطورهاى او مى‏شود، و خیر و کمال حقیقى ذاتى جز از آن او نباشد و جز به وسیله او نباشد و جز از او سر چشمه نگیرد و جز در او نباشد و جز بر او نباشد، و دیگر مراتب را که خیراتى است به اعتبار انتسابى است که به او دارند و از جهت مظهریتى است که براى او دارند، و گر نه به اعتبار انتساب به خودشان نه کمالى دارند و نه خیرى در وجود آنهاست و نه حقیقتى دارند و نه شیئیتى را دارا هستند، چنانکه خداى تعالى فرمود: «همه چیز در هلاکت است مگر وجه او» و «هر چه بر روى زمین است فانى است و وجه پروردگارت که جلالمند و عزیز است باقى مى‏ماند.» و سید انبیاء و سند اصفیا (صلوات اللّه و سلامه علیه و على آله الطیبین الطاهرین) فرمود: «هر کس خیرى در خود بیابد خداى را سپاس گوید، و هر کس که جز این بیند بجز خود را ملامت نکند.»

پس چون خیر از اوست باید او را سپاس گفت، و چون شر از ناحیه خود انسان و از حیثیت خلقى است ملامت نیز متوجه او است. و خداى تعالى از خلیلش بازگو مى‏کند: «هنگامى که بیمار مى‏شوم او شفا بخش من است.» [ببین‏] که چگونه بیمارى را به خودش نسبت داده و از نقصان استعدادش دانسته، ولى شفا را به پروردگارش نسبت داده است؟! پس فیض و خیر و شرافت از خداى تعالى است، و شر و نقصان و پستى از ما است. و در این رابطه خداى تعالى مى‏فرماید:

«پس هر آنچه از نیکى به تو رسد از جانب خداست، و هر آنچه از بدى به تو رسد از ناحیه خودت مى‏باشد.» گر چه به گونه‏اى همه‏اش از جانب اللّه است.

و کتابهاى دانشمندان این فن و مخصوصا کتابهاى فیلسوف شیرازى صدر الحکماء المتألهین به طور تصریح و اشاره و از طریق اقامه برهان پر است از این مسأله، و بسیارى از مسائل الهى و اصول اعتقادى و اسرار قضا و قدر مبتنى بر این مساله است که اکنون مجال ذکر آنها نیست و بر کشف سرّشان رخصتى نه.

گفت:

آن یار کز او گشت سر دار بلند             جرمش آن بود که اسرار هویدا مى‏کرد

 و ما سخن خود را با ذکر کلامى از این استاد الهى به پایان مى‏رسانیم:

کلام صدر المتألهین در بازگشت شرور به حیثیت امکان‏

او در کتاب کبیرش (اسفار) مى‏گوید: «حاصل آنکه: نقیصه‏ها و ذمیمه‏ها در وجودهاى ممکن به خصوصیت‏هایى که در محل‏ها و قابل‏هاست بر مى‏گردد نه به اصل وجود از آن حیث که وجود است. و با این مطلب، شبهه دوگانه پرستان (که به دو خالق معتقدند: خالق خیر و خالق شر) دفع مى‏شود و توهم تناقضى که در دو آیه کریمه هست بر طرف مى‏شود، و آن دو آیه از قرآن عزیز عبارتند از: «آنچه از نیکى به تو برسد از خداست، و آنچه از بدى به تو برسد از ناحیه خودت مى‏باشد.» و آیه دیگر که مى‏فرماید: «بگو همه از جانب خداست.» و چه اشاره‏اى زیبا به لطافت این مسأله شده است که متصل به این آیه مى‏فرماید: «این مردم را چه شده است که هیچ نمى‏فهمند؟» پایان آنچه مقصود ما بود از سخن این فیلسوف. و هر کس علاقمند باشد که مسأله را روشن‏تر درک کند به کتابهاى او مراجعه کند مخصوصا به کتاب کبیرش (اسفار).

اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ مِنْ سُلْطانِکَ بِادْوَمِهِ، وَ کُلُّ سُلْطانِکَ دائِمٌ، اللَّهُمَّ انّى اسْئَلُکَ بِسُلْطانِکَ کُلِّهِ.

 [ح 17ح‏] «بار الها از تو سؤال مى‏کنم به جاویدترین سلطنت تو، و همه سلطنت تو جاوید است. بار الها از تو سؤال مى‏کنم به همه سلطنت تو.»